Информационный портал Христианская социология - Социология пространства: общий замысел и классическая разработка проблемы

1. Проблема социологии пространства

Характер социальной науки, ее плодотворность, ее значение для общества определяются далеко не одними только результатами, которые она получает. Научный результат — вещь, по определению, преходящая, причем — и это куда печальнее — быстро преходящая. Даже если наука преуспеет в адекватном описании фактического положения дел, то изменения ситуаций, смена тенденций все равно приведут к тому, что самые свежие данные скоро станут представлять лишь исторический интерес. Такие результаты, такая социальная наука, в конечном счете, способны пробудить в обществе не более долговременный и глубокий интерес, нежели повседневная массовая информация. Так и получается: социологические результаты становятся информационным поводом. ‛Социологи подсчитали“, ‛социологические исследования показывают, что...“, ‛обратимся к результатам опроса, проведенного...“ — именно так социология цитируется обществом: поверхностный интерес к ее результатам, пропущенным через газеты и телевидение, и прочное забвение этих сообщений через день проистекают, в частности, от особого характера доставляемых ею сведений. Впрочем, и сообщение о том, что астрономы открыли новую звезду, а физики что-то опять расщепили, не имело бы большего общественного эффекта. Дело только в том, что социология должна доставлять обществу знание о нем самом. Но подобно тому, как человеку обычно требуются особые поводы и особые обстоятельства, чтобы в потоке повседневной жизни сконцентрироваться на некоторых впечатлениях и мыслях, подольше удержать их в памяти и, быть может, задаться вопросом о собственном Я, так и в обществе требуются особые обстоятельства и особые поводы, чтобы вновь и вновь возвращаться к одним и тем же темам и сообщениям и, тем более, сделать одной из этих тем вопрос о собственной идентичности общества. Известие о железнодорожной катастрофе в другой части света будет повторяться чаще, нежели сообщение о том, сколько времени в среднем тратит в неделю домашняя хозяйка на чтение Шекспира, самотождественность общества, как молчаливо предполагается, только и означает, что в данный момент времени в пределах государственных границ такой-то страны живут именно эти люди.

Конечно, для науки ценность результата не зависит от общественного внимания. Но и наука не может не реагировать на то, что все описываемые ею явления возникают на время, чтобы исчезнуть навсегда, одни быстрее, другие медленнее, одни почти бесследно, другие — оставляя за собой шлейф многочисленных последствий. Научное предприятие требует, чтобы доброкачественный продукт был произведен по определенным правилам, и к ним относится учет предшествующих результатов. Но возможности исследователей не безграничны, а реальное значение событий, происходивших много лет назад и тогда же описанных социологами, для описания сегодняшней ситуации часто ничтожно

Но кроме скоропортящегося продукта, социология создает и нечто другое, что временно избегает течения времени. Это результаты иного рода: объяснительные схемы, теории, фундаментальные концепции, понятия как ресурс возможных описаний общества. Нужны ли обществу эти понятия и теории, проникают ли они из научной среды во вненаучные коммуникации; так сказать, обращает ли общество внимание на свою социологию, зависит не только собственно от ответов, которые она дает, сколько от вопросов, которые она ставит. И этим также определяется, является ли память науки на теорию более устойчивой, чем память на результаты фактографических исследований

Более полутораста лет назад Огюст Конт, номинальный основатель социологии, приступая к изложению своей ‛социальной физики“, писал:

Но, продолжает Конт,

Конт, таким образом, начинает с фундаментального противоречия, которое мы можем переформулировать следующим образом: ‛Как возможно общество, если необходимые условия его существования не совпадают с реальными условиями его существования?“. Очевидно, что в такой ситуации общество, если его еще нет, не может возникнуть, а если есть, то должно либо вскоре перестать существовать, либо перейти в то новое состояние, способствовать которому и даже составить духовный центр которого должна его ‛позитивная философия“, важнейшей составляющей которой выступает социология. Социальная наука, говорит Конт,

Социология не только описывает общество. Она вносит основной вклад в решение его основной проблемы. С некоторой долей преувеличения можно сказать: общество (будет) возможно, потому что в нем есть (позитивистская) социология.

Вопрос ‛как возможно общество“ является, таким образом, одним из центральных вопросов социологии. Вот классические примеры.

В обществе все больше и больше договорных отношений, но почему люди придерживаются заключенных договоров? — Этот вопрос занимает (чтобы не сказать: мучает) уже Томаса Гоббса, но в современной социологии так его ставят Фердинанд Теннис и Эмиль Дюркгейм. Рассчитывать на эмоциональную, не рассудочную сплоченность людей, живущих малыми коллективами, в современном обществе не приходится. Договор же не может быть ни сам своим собственным условием, ни условием того, почему его все-таки соблюдают. Так как же возможно общество?

Люди многообразны и индивидуальны, и никто не может проникнуть в душу другого. Так как же им удается вступить во взаимодействие, быть одновременно и неповторимыми, и типичными, и свободными, и зависимыми, и вне общества, и внутри него? ‛Как возможно общество?“ — сама эта формула принадлежит Георгу Зиммелю.

Человек только тогда в полной мере является действующим, когда он отдает себе отчет в своих целях и средствах, избираемых для их достижения. Ясность сознания и выраженность воли необходимы для действия. Но цели и средства разных людей могут не совпадать. То, что один победит другого, уговорит его, запугает, добьется признания законности своей власти, внушит привязанность и почтение, — все это только шансы, реализация которых отнюдь не гарантирована самим существом дела. — Таковы социологические основоположения Макса Вебера. У Вебера нет понятия ‛общество“, но смысл его рассуждений тот же: как возможно, чтобы шанс на согласие реализовался? Как возможно общество?

Толкот Парсонс претендует на новый синтез всей классической традиции. Он называет главный вопрос социологии ‛гоббсовским“ и формулирует его так: ‛Как возможен социальный порядок?“ Порядок фактически возникает тогда, когда люди действуют по общим правилам. Но если правила для них — это просто фактические условия поведения, которым можно подчиниться, когда нет другого выхода, но которыми можно при удобном случае пренебречь, то почему же им все-таки скорее следуют, нежели их нарушают? Как возможно общество?

Вопрос ‛как возможно общество?“ оказывается не совсем обычным. Ведь спрашивать об условиях возможности того, чего нет, значит не быть уверенным, что оно вообще осуществится. Вот тогда мы спрашиваем: ‛А возможно ли, чтобы то-то и то-то появилось?“. Но вопрос ‛как возможно общество?“ — другого рода. Общество есть, и социологи спрашивают не о том, как оно может появиться, а наоборот, почему оно не исчезло, чем оно держится? В этой форме (но не в применении к данному предмету) вопрос о возможности берет начало у Канта. Кант задается вопросом о возможности математики и точного естествознания, то есть самых надежных и продуктивных, как ему кажется, дисциплин своего времени. Он стремится найти условия возможности определенного рода суждений, истинность которых представляется ему бесспорной.

Вопрос ‛как возможно общество?“ — иной. Он предполагает, правда, существование общества, но буквально ставит его под вопрос. Общество действительно существует, но его существование не необходимо. Вопрос ‛как возможно общество?“ предполагает, таким образом, и теоретическое, и социальное напряжение. Теоретическое напряжение связано с тем, что вопрос об условиях возможности, философски говоря, ‛почему есть нечто, а не ничто?“, относится к числу фундаментальных. Он ставит под сомнение не просто то или иное общество, но общество как таковое. Под огромным зданием социальности теоретик обнаруживает провал, безосновность, и ему приходится подводить прочный фундамент под то, что в своей устойчивости не вызывает, казалось бы, сомнений у большинства его современников. Но действительно ли не вызывает? На самом деле теоретическое напряжение не продуцируется болезненным воображением социолога, усматривающего проблемы там, где их нет. Вопрос ‛как возможно общество?“ ставится на переломе социальных эпох, когда один тип социального устройства зримо сменяет другой, когда изживание прежнего и неустойчивость нового лишают повседневность того важного качества несомненности, благодаря которому социологи феноменологического направления называют ее жизненным миром

Но к этой теме можно подойти и по-другому. За вопросом ‛как?“ легко различим и более привычный вопрос ‛что?“. Что является условием существования общества здесь и сейчас? Не ‛как оно возможно?“, но ‛как оно устроено?“. ‛Как возможно?“ и ‛как устроено?“ в классической социологии не различаются. Это один и тот же вопрос, и отвечает на него социология uno actu, не разводя по разным областям дисциплины абстрактную теорию и специальные исследования. Социология понимается как наука о действительности, а потому она должна не просто конструировать возможное объяснение, она должна показать, как это обстоит на самом деле. Но здесь возможен и следующий шаг — от выяснения принципов устройства, от построения более общих моделей — к описанию деталей, реальных связей, к фактографии. По мере того как ‛жизненный мир“ снова становится все более несомненным, социологи уходят от вопроса ‛как возможно?“ к вопросу ‛как устроено?“. И только в связи с этим меняется смысл фактографии.

Никлас Луман, сам приложивший немало усилий к тому, чтобы обосновать центральное значение вопроса ‛Как возможно общество?“

Оставим в стороне вопрос, почему у Лумана вся теория оказалась критической, а позитивизм свелся к эмпирической проектной работе. Оставим в стороне и его недовольство тем, что теоретические дискуссии почти непременно требуют обращения к классикам. Для нас здесь важно другое.

Кого бы мы ни упоминали, какие бы трансформации ни происходили в понимании центрального вопроса социологии, как бы ни различались между собой представления о задачах науки и реальная практика науки как предприятия, среди бесконечных ‛что?“ и ‛как?“ мы не находим вопроса ‛где?“. Социология, может быть, и не равнодушна к тому, где находится то, что она изучает, но она не видит в этом ‛где“ центральной теоретической проблемы. В числе приоритетных областей социологии нет социологии пространства.

‛Социология пространства“ — странная формула. Она, казалось бы, предполагает существование еще одной отрасли социологии, подобно тому, как есть социология культуры, социология религии, социология науки, социология права... и т. д. Культура, религия, право, наука — все это ‛сферы жизни общества“ — часто так говорят, не задумываясь, что такое общество, действительно ли оно ‛живет“ и есть ли у него ‛сферы“. Но, в конце концов, у привычного словоупотребления — свои достоинства. Оно позволяет, минуя теоретические трудности, приняться за описание и объяснение поведения людей, поскольку они, например, занимаются научными исследованиями, вступают в правовые отношения, участвуют в выборах, принимают или отвергают некоторые предельные истолкования смысла своей жизни, участвуют в ритуалах и т. д. Бывает так, что для более эффективного объяснения надо показать, как сам человек воспринимает ту или иную ситуацию и свое поведение в ней, как и почему он принимает решение (или не принимает его, а только задним числом интерпретирует свое поведение как решение). В других случаях акцент лучше перенести на сами ситуации, поскольку они имеют устойчивые характеристики и не зависят от каждого отдельного решения или действия. Специфика ситуаций (систем, структур, организаций, конфликтов), специфика поведения — вот это и есть то, что позволяет подразделять социологию на отдельные специальные дисциплины. Пространство не принадлежит к ряду этих признанных ‛сфер“, пространство не может появиться в ряду этих сфер, если вычленение новых будет происходить по тем же принципам, на том же основании, а значит, и ‛социологии пространства“ как теории среднего уровня быть не может

Кажется, правда, вполне очевидным, что люди действуют в пространстве и времени. Но эта очевидность обманчива. Если в пространстве находится действующий человек, то отсюда еще не следует, что в пространстве находится его действие. Воздержимся пока от суждений сугубо теоретических. Возьмем для примера привычное социологическое понятие и попробуем определить соответствующий ему социальный феномен в терминах пространства и времени. Дадим, скажем, описание организации. С точки зрения времени это представляется вполне возможным и плодотворным. Здесь есть фиксированное начало: формальное ее учреждение и (возможно) столь же фиксированный конец, формальный ее роспуск. Есть определенное рабочее время сотрудников. Есть периоды наибольшей активности. Есть (возможно) циклы подъема или упадка и т. д. Есть временная последовательность решений. Ну, а как быть с пространством? Казалось бы, и здесь нет проблем: вы открываете дверь и попадаете на территорию предприятия, института, адвокатской конторы. Но все немного сложнее. Скажем, учебный институт, как это нередко бывает, имеет несколько зданий, да еще и размещенных довольно далеко друг от друга, так что об общей территории говорить не приходится. Где же он размещен в пространстве? Можно, конечно, сказать, ‛в Москве“, и это будет правильно. Но в Москве много чего размещено. Собственно территорией института она не является. Может быть, все дело в том, что мы, специально об этом не сказав, отождествили территорию и пространство? У института нет своей территории (или она расчленена на множество территорий, не образующих зримого единства, очерченной в пространстве фигуры), но он все-таки не вне пространства. Он в Москве. А почему бы тогда уж и не в России? Не на Европейском континенте? Не на земном шаре и не в солнечной системе? И что тогда значит: быть в пространстве? Какой смысл об этом говорить, даже если непространственное существование этому институту все-таки приписать невозможно? И, наконец: у организации есть границы, определяемые правилами членства. Но эти границы лишь отчасти совпадают с границами ее помещений. Сотрудник остается сотрудником данной организации, даже если вышел за пределы соответствующей территории. Он все равно внутри организации. Но после увольнения он перестает быть ее членом, оказывается вне, даже если зашел проститься с коллегами. А где находится организация, когда рабочее время сотрудников истекает? Согласимся ли мы с тем, что, раз помещение (даже опустевшее) осталось, то и организация на том же месте

А что мы скажем о театральной труппе, которая не имеет постоянной сцены, а кочует из театра в театр, из города в город? И где она, когда артисты расходятся по домам? Как быть, например, с семьей, члены которой в силу разных обстоятельств оказались вдалеке друг от друга, но не прерывают отношений, по-прежнему ощущают себя единой семьей и время от времени собираются вместе? Где находится семья? Как быть — чтобы привести пример совсем другого плана — с таким понятием, как ‛социальная структура Великобритании“? Конечно, классы и группы, эту структуру образующие, находятся в самой Великобритании, хотя, конечно, сказать, что слой высших менеджеров имеет здесь свою особую территорию, вряд ли можно. Но ладно бы дело было только в самих группах, слоях, классах. Мы-то ведь поставили вопрос, ‛где находится структура?“, а вот на него отвечать в том же духе, т. е. что слои находятся в Великобритании, значит, и структура там же, кажется уже совсем неубедительным. Или все-таки и такой аргумент покажется приемлемым? И мы не будем просить, чтобы нам в точности указали то место, где находится структура, неуловимо рассеянная где-то над островами?

Наконец, желая идти в ногу со временем, нельзя не задаться вопросом: где находится Интернет? Разумеется, местоположение того или иного сервера зафиксировать можно: страна, город, улица, дом, комната, а в ней машина. Но это же совершенно неудовлетворительно, и то обстоятельство (важное само по себе), что материальный носитель информации должен быть локализован в привычном физическом пространстве, ничуть не более добавляет к нашему пониманию соотношения ‛привычного пространства“ и ‛киберпространства“, чем бесспорное утверждение, что ‛институт находится в России“, добавляет к нашему пониманию различий между территориальной локализацией одного из помещений организации и границей, установленной в ней правилами членства

Вернемся к примеру с Интернетом и посмотрим на дело с точки зрения всемирности электронной связи. Современные средства коммуникации позволяют почти мгновенно соединяться людям, находящимся на самом значительном удалении друг от друга. Считается, что так устанавливается единство ‛мира без границ“. Вот типичное суждение:

Но если в мировом пространстве экономика работает как единство, то местоположение отдельных ее секторов уже не важно

Конечно, можно сказать, что социальное не исчерпывается ни мировой экономикой, ни Интернетом, что кроме прогрессивных средств коммуникации есть еще и другие, для которых пространство более значимо, а потому и пример этот — интересный, но решающего значения иметь не может. Опять-таки, и это возражение следует принять со всей серьезностью; такого рода аргументы будут составлять немалую часть наших рассуждений на протяжении всей работы. Но нельзя не видеть и другого: проблематичным, причем именно с точки зрения ряда современных тенденций, становится утверждение, что пространство и время — необходимые формы совершения всех событий, в том числе и социальных. Достаточно было привести два-три примера, будь то из области привычных социологических понятий или из области того, что называют ‛новейшими тенденциями“, и значение пространства кажется уже не столь очевидным, как значение времени.

Кажется, ‛социология времени“, о которой в последние годы сравнительно часто пишут, вызывает меньше сомнений

Впрочем, всякая оценка тенденций, определение удельного веса тех или иных сочинений, занятие весьма рискованное. Социологическая литература удивительно многообразна, и наши в высшей степени ограниченные информационные ресурсы позволяют лишь очень осторожно сформулировать несколько предположений.

Социологических сочинений, в названиях которых встречаются термины ‛время“ и ‛пространство“, в общем, немало. Достаточно только провести небольшой мысленный эксперимент, чтобы понять, в чем тут дело. Добавим к слову ‛времени“ слово ‛свободного“, а к слову ‛пространства“ слово ‛городского“. И сразу все станет как бы на свои места

Какое-то примечательное смещение, видимо, действительно происходит, и это все повторяющееся утверждение о невнимании к пространству в предшествующей социологии — только один из важных моментов. Другой же состоит в том, что социология пространства на самом деле развивается, но не столько социологами, сколько географами

Само по себе это не может и не должно вызывать ни недовольства, ни беспокойства. Границы дисциплин вообще относительны, а их устойчивость, непроницаемость дисциплин для взаимных влияний скорее должна быть поводом для озабоченности, нежели чье-то вторжение на чужую территорию. Ведь и социальные географы испытывают сильное влияние социального философа и социолога Анри Лефевра и социолога Энтони Гидденса. Проблема, однако, состоит в другом. Социология пространства, как, впрочем (хотя и в меньшей степени), социология времени, в основном, остаются маргинальными областями для того, что называют общей социологической теорией. За исключением Гидденса, мы не можем в последние десятилетия назвать ни одного крупного теоретика, поставившего эти проблемы в центр своей концепции. За одним важным исключением, о котором речь пойдет ниже, социология пространства не становится предметом специального интереса и у классиков социологии. Привычные ламентации нынешних социологов, стремящихся привлечь научный и общественный интерес к социологии пространства, справедливы именно в этом смысле: не только не было и нет почти ни одной сравнительно широко признанной общей социологической теории, в которой пространству уделялось бы внимание, но и вообще фундаментальная социология и социология пространства, в основном, не пересекаются.

Итак, ряд примеров показывает, что пространство не является всеобщей формой совершения социальных событий. Локализовать в пространстве важные социальные факты, кажется, почти невозможно. К тому же пространственное размещение становится, судя по всему, менее важным именно в тех явлениях и тенденциях, которые центральны для прогресса общества, для того, что делает его современным. Пространством не занимались — за одним важным исключением — классики социологии. Пространством, также за редкими, хотя и важными, исключениями, мало интересуются современные теоретики. Социология пространства вряд ли может быть теорией среднего уровня. Само сочетание слов ‛социология“ и ‛пространство“ непривычно и непонятно и редко в такой простой форме встречается даже в современных публикациях. Наконец, в ряде случаев исследования, которые мы могли бы определить как социологию пространства, принадлежат социальным географами, а не собственно социологам.

Если мы хотя бы отчасти правильно обрисовали нынешнюю ситуацию, то отсюда можно также сделать некоторые выводы. Раз невозможна пространственная локализация определенных феноменов, то значит ли это, что они непространственны или что мы работаем с каким-то не тем, возможно, упрощенным и, уж точно, неадекватным понятием пространства? Если в истории социологии и среди современных крупных теоретиков мало кто обращает внимание на проблему пространства, то, может быть, общепризнанное неважное состояние социологической теории связано в том числе и с этим? Может быть, наиболее многообещающими являются те концепции, где пространству уделяется должное внимание? А если пространству мало внимания уделяли классики дисциплины, то, может быть, это как раз один из важных ее недостатков, который пора, наконец, преодолеть? Не стоит ли социологам проявлять чуть больше внимания к современной географии? И, наконец, если социология пространства не может быть теорией среднего уровня, то не относится ли она к общей социологии?

Эти вопросы — не риторические. Смысл их не в том, что автору заведомо известен ответ, причем на каждое содержащееся в вопросе предположение должен следовать только один ответ: решительное ‛да!“ — Напротив, это действительно вопросы, ответ на которые только должен быть получен.

И все-таки: почему пространство? Почему социология пространства как общая социология

Но, опять-таки: соответствующей чему? Почему то обстоятельство, что социальные феномены пространственны (если это действительно так), заставляет нас делать вывод, что нужна социология пространства? Что она, вообще говоря, должна делать? Описывать пространственное размещение людей и институтов и его социальное значение? — Но на это как раз и есть социальная география, есть социология города, социология села, социология миграций. — Исследовать представления людей о пространстве, в зависимости от социально-исторической ситуации? — Но на это есть опять-таки и определенные разделы географии, и социология знания, все равно, выступает ли она как специализированная отрасль социологии или претендует на ранг общей теории. — Социология пространственных размещений и социология знания, говорящая о социальной обусловленности представлений о пространстве, на самом деле ухватывают, однако, — каждая свою — лишь одну сторону проблемы. Ведь пространственные размещения, во-первых, происходят в соответствии с представлениями о пространстве, а во-вторых, описываются в рамках этих представлений. Но представления о пространстве обусловлены также и пространственными размещениями.

Может быть, задачу социологии пространства следует поэтому сформулировать иначе и сказать, что она должна обратиться к фундаментальному вопросу о значении пространства для социального, причем оба термина, ‛пространство“ и ‛социальное“, берутся сначала в самом общем смысле, допускающем уточнения и перетолкования. Иначе говоря, социология пространства должна исследовать, в каком смысле и применительно к каким феноменам вообще можно говорить об их локализации, ставить вопрос ‛где находится?“ и объяснять, что это значит в данном случае: ‛где?“. Она также должна выяснить конститутивное значение пространственных представлений для социального, поскольку они являются и причиной, и результатом и самих размещений, и других аспектов социального.

Остается только вопрос, зачем все это выяснять. Конечно, можно было бы сослаться на теоретическое любопытство, и это не самый худший довод в науке. Однако теоретическая социология должна иметь значение для самого общества

Самое главное для нас в том, что самоочевидность территориальных границ, привычных, по меньшей мере, для нескольких послевоенных поколений, кончилась. Исчезновение Советского Союза и всей системы связанных с ним государств, прошедшее, по всей видимости, столь мирно и гладко, оказалось на деле огромной социальной катастрофой. Это очень важно: не изменения границ последовали за переменами в социальном устройстве, но перемены в социальном устройстве последовали за изменениями границ. И при этом — по случайности ли или потому, что в языке действительно хотя бы иногда открывается краешек истины, — в повседневном словаре информационных сообщений, в текстах, которые (с вводящими в заблуждение этикетками ‛наука“ и ‛анализ“) становятся доступными через средства массовой коммуникации изо дня в день, на протяжении вот уже почти десятка лет, слово ‛территория“ уступило место слову ‛пространство“. Почему говорят о ‛пространстве бывшего СССР“ или ‛пространстве бывшего соцлагеря“, понять невозможно. И там, и там была территория: страны или группы стран. Но говорят о пространстве. Важно это или нет? Важно для кого? Не слишком ли это слабый повод (только повод, зацепка) для теоретической работы — несколько невнятных формул, неизвестно кем придуманных, неизвестно как утвердившихся и неизвестно зачем используемых?

Не есть ли место социолога ‛весь мир“, потому что он не может ставить большие эксперименты и принужден добывать многие результаты через сопоставление разных общественных устройств

Вернемся снова к классическим вопросам социологии. ‛Как возможно общество?“, ‛как устроено общество?“, ‛что есть в обществе?“

Собственно, социология пространства стремится выяснить возможность своего предмета как предмета-в-границах, как предмета-где. Но тем самым мы поневоле вторгаемся в пограничную область, где социологическое и философское исследования уже невозможно различить. Именно как социологи мы не можем позволить себе роскошь наивно принимать некоторое понятие о пространстве — социально-историческая обусловленность или, во всяком случае, соотнесенность любых, в том числе и пространственных, представлений, слишком хорошо известна. Но принадлежность определенных представлений о пространстве определенной исторической эпохе (и значит — некоторому общественному устройству) — не говорит ли она о том, что и сами мы, пытаясь разместить социальные факты, руководствуемся социально обусловленной идеей пространства и, значит, попадаем в порочный круг социологии знания, тоже пользуясь для описаний социального теми категориями, которые в социальном только и берут свое начало? Разорвать этот круг возможно, лишь отказываясь в некоторых случаях от сугубо социологического способа рассуждений. Но если мы пойдем по пути философского исследования, то много ли останется в наших суждениях той фундаментальной актуальности, которая, как мы говорим, только и оправдывает теоретико-социологическое предприятие?

На эти вопросы нельзя ответить заранее, в абстрактной форме. Очевидно только, что в такого рода исследовании должно быть (при всей условности этих наименований) столько социологии, сколько возможно, и столько философии, сколько это для данного случая необходимо. В конце концов, всякое суждение о теоретическом статусе (философия, социология и что там еще? — география?) и об общественной актуальности таких рассуждений весьма рискованно. Мы выстраиваем такие конструкции интуитивно.

Когда-то Фердинанд Теннис, определяя характер своей методологии, писал, что в тех случаях, когда речь идет о постижении органической целостности, наука должна превратиться из дискурсивной и рациональной в интуитивное, диалектическое философствование. Философствующее вникание (‛Hineingreifen“), говорил Теннис, позволяет выйти за пределы простого созерцания к тому, что превосходит все особенное и является всеобщим и принципиальным

Вряд ли кто возьмется оспаривать, что логически связные рассуждения всегда привязаны к каким-то последним очевидностям, логически уже не выводимым. Указать на это — не значит поставить под сомнение научность. Ей только заданы тем самым определенные рамки. Тематизация, дискурсивный анализ социальной обусловленности интуиций означает всякий раз лишь опору на иные, в данный момент не тематизированные интуиции. Именно так и должно обстоять дело с социологией пространства: обнаруживая социальную обусловленность (и взаимообусловленность) пространственных размещений и пространственных представлений, она вынужденно обращается к философским разысканиям и тем самым ставит под сомнение себя самое. И она вновь доказывает свою состоятельность, обнаруживая социальный смысл философских разысканий. Социология пространства разделяет тем самым судьбу всякой современной общей теории, постоянно возвращаясь к проблеме самообоснования.

Но кроме этого, чисто методологического аспекта, есть здесь кое-что еще. Мы не можем — не должны, не желаем — освободиться от некоторой основной интуиции — интуиции колеблемого, теряющего незыблемость пространственных границ жизненного мира и на интуиции взаимопринадлежности автора и читателей в пространстве этого мира, по старому говоря, на интуиции судьбической общности — иначе говоря, пространства общей судьбы

2. Социология пространства Георга Зиммеля

Скорее всего, сама формула ‛социология пространства“ изобретена Зиммелем. Одна из больших его работ так и называется: ‛Социология пространства“ [Simmel 1995a]. Она была опубликована в 1903 г., за ней последовали более мелкие сочинения

Как и многие другие темы, социология пространства получила у Зиммеля первоначальную глубокую разработку, но так и не была доведена до систематического изложения. Сравнительно большое исследование осталось фрагментом. Дискуссиям о том, стоит ли относить фрагментарность к достоинствам или к недостаткам его концепции, нет конца, и для наших целей их лучше вынести за скобки, равно как и сравнительный анализ его публикаций. Мы сосредоточиваемся преимущественно на тексте 1908 г.

Зиммель начинает свое исследование с критики представлений о пространстве как некоторой причиняющей силе. Он указывает, что эта критика носит кантианский характер. Далее он говорит, что в некоторых ситуациях все-таки следует акцентировать значение пространства для социальных взаимодействий. Отсюда Зиммель переходит к первому большому разделу своего труда (I.), в котором рассматриваются основные качества пространства как формы, ‛которые учитываются в формообразованиях совместной жизни [Gestaltungen des Gemeinschaftlebens]“ (690). Раздел I. членится на подразделы (от A. до E.). В подразделе A. речь идет об исключительности пространства (истолкование этого понятия будет сделано ниже). В подразделе B. Зиммель рассматривает членение пространства на части, ‛которые значимы как единства и... очерчены границами“ (694). Анализу того, как социальные формообразования фиксируются в пространстве, посвящен раздел C., а проблемам чувственно воспринимаемой близости или дистанции — подраздел D. В подразделе E. рассматриваются движения в пространстве, а именно: (1) формы обобществления, возникающие в перемещающейся группе, и (2) формы обобществления, возникающие тогда, когда передвигаются только некоторые члены группы. В разделе II. Зиммель рассматривает то ‛воздействие, которое оказывают на пространственные определения группы ее собственно социологические формообразования и энергии“ (771). Здесь тоже есть подразделы (от A. до D.), посвященные рассмотрению следующих вопросов: A. Дифференциация группы по пространственным признакам; B. Пространственное выражение господства; C. Размещение сообщества в своем собственном ‛доме“ и D. Значение пустых и нейтральных пространств. Кроме подразделов, глава о социологии пространства, подобно большинству глав ‛Социологии“, включает в себя экскурсы. В разделе I. в подразделе B. мы находим ‛Экскурс о социальном ограничении“; в подразделе D. — большой ‛Экскурс о социологии чувств“; а в подразделе E. пункт II. включает ‛Экскурс о чужаке“.

Перейдем теперь к постановке проблемы. Попробуем, прежде чем обратиться непосредственно к тексту Зиммеля, представить себе теоретически, казалось бы, наиболее очевидный ход мыслей. Он очевиден именно сейчас, очевиден для многих теоретиков, играющих заметную роль в новой социологии пространства. Мы находим его в разных сочинениях столь часто, что достаточно будет пока привести его в самой общей форме, без цитат и подробного анализа.

Итак, кажется очевидным, что в обществе (как бы ни определялось понятие общества) действуют живые люди, телесные существа, по-разному размещенные в пространстве. Поэтому пространство, о котором говорит социология пространства, — это пространство тел. А значит, дистанции тел по отношению друг к другу, способность людей воспринимать телесное присутствие других и самих себя при помощи органов чувств не могут не играть основополагающей роли в социальной жизни. Таким образом, социология невозможна без социологии пространства, а социология пространства — без учета телесности человека. А поскольку телесность человека есть нечто неотъемлемое от него, надежное, постоянное, то она также и изначальна, а следовательно, начинать надо с того, что означает для социального человеческая телесность и чувственность.

Зиммелю этот ход мысли, в общем, не чужд. В ‛Социологию пространства“ включен ‛Экскурс о социологии чувств“ (722-742). Однако он находится отнюдь не в начале сочинения, да и вообще, как экскурс, скорее обособлен от основного текста. ‛Социология чувств“ относится к тому подразделу, где речь идет о значении дистанции, пространственной близости и удаленности. Зиммель не только не начинает с этого — повторим еще раз — в высшей степени, казалось бы, очевидного аргумента, но и выносит его за рамки основного рассуждения. В чем тут дело?

Попробуем изменить ход изложения по сравнению с зиммелевским. Рассмотрим сначала ‛Социологию чувств“ (разумеется, в самом сжатом виде и лишь поскольку это важно для социологии пространства). Зиммель говорит о том, что факт чувственного восприятия ‛ближнего“

Среди чувственных восприятий человека человеком важнейшим является зрение. Глаз — не только орган зрительного восприятия, но и средство выражения. Поэтому такое значение имеет лицо. Лицо, собственно, ‛не действует, как рука, как нога, как все тело; оно не является носителем внутреннего или практического поведения человека, но оно повествует только о нем. Особый, социологически успешный род ‛знания“, сообщаемого глазом, определяется тем, что лицо есть существенный объект межиндивидуального видения“ (725). Зрение принципиально отличается от слуха. Слух открывает доступ к временной последовательности звучаний, глаз — к тому, что пребывает, остается. Но при этом сказанное, отзвучав, остается в памяти. Способность памяти относительно сказанного ‛куда более сильна, чем относительно увиденного, хотя то, что человек сказал, исчезает безвозвратно, тогда как для глаза он является относительно стабильным объектом“ (728). Жизнь в большом городе, подвижность, интенсивность общения усиливает значение того, что хотя бы мимолетно увидено, по сравнению с услышанным.

Еще один важный аспект чувственного восприятия на близкой дистанции — запах. Та особая ‛атмосфера“, которая окружает людей, специфика и интенсивность запаха, характерного для классов, культур и рас, скорее способны, впрочем, отталкивать, нежели притягивать. Обоняние можно назвать ‛диссоциирующим чувством“ (735); впрочем стоит принять во внимание ‛социологическую роль искусственных парфюмов“ (736), которые заменяют ‛личную атмосферу“ — ‛фиктивной“. Личность растворяется здесь во всеобщем, предполагается, что этот запах парфюма будет приятен каждому, что он имеет, таким образом, социальную ценность.

Наконец, Зиммель рассматривает значение полового чувства в его отношении к пространственной близости. Здесь речь идет, в частности, об одной из важнейших социальных норм, запрещающей браки между родственниками.

Итак, зрение, слух, обоняние, половое чувство — по существу, это почти полное описание социально значимых способов телесно-чувственного восприятия тела Другого. Пожалуй, для сохранения единства аргументации имело бы смысл рассматривать не ‛половое чувство“ (которое не является чувством в том же смысле, что зрение, вкус, слух, обоняние), но осязание (что, впрочем, и делается многими авторами). Однако, в целом, анализ можно считать релевантным. Обратим внимание, прежде всего, на то, что Зиммель сначала различает, а затем сводит воедино собственно чувственный момент чувственности и ее смысловой аспект. Мы не просто видим лицо другого как некий объект, подобный всем остальным. Мы сразу же схватываем его выражение, а от выражения проникаем к смыслу. Мы не просто слышим более высокие или низкие, громкие или тихие звуки, мы понимаем, что это осмысленная речь, но мы реагируем не только на смысл сказанного, но и на то, была ли эта речь громкой или тихой и т. д. Мы ощущаем не просто некий запах, но идентифицируем социальную принадлежность его носителя

Теперь исследуем более тщательно некоторые аспекты ‛Социологии чувств“. Очевидно, что о пространстве здесь говорится действительно именно как о дистанции. На определенной дистанции все чувства еще могут уловить нечто, но на более значительном удалении, например, звуки еще слышны, а запахи уже неразличимы. Обратим внимание на совершенно конкретное содержание чувственных ощущений: речь идет не просто о том, что зрение позволяет нам удостовериться в присутствии некоторого человека. Требуется именно увидеть лицо, различить его выражение; это относится и к слуху: то обстоятельство, что мы еще можем на определенном удалении расслышать слова, но не можем уловить интонацию (а различие между криком и шепотом теряет смысл, потому что до удаленного партнера можно только докричаться), или что с еще большего расстояния нас еще можно окликнуть, но уже нельзя донести до слуха слова, — это обстоятельство не привлекает внимания Зиммеля. Правда, он вполне отдает себе отчет в значении больших расстояний и вообще увеличения дистанции. Однако, именно в ‛Социологии чувств“ он преимущественное внимание обращает на те тонкие различия, которые можно установить только вблизи. Здесь же это находит и свое истолкование. Современный человек, говорит Зиммель, по мере развития культуры, становится не только все более близоруким, но и вообще недалеко чувствующим

В конечном счете, интерес Зиммеля направлен именно на современное, на новейшее. Тонко, но недалеко чувствующий человек оказывается в центре внимания. Таким образом, выясняется историческая и социальная изменчивость чувственной восприимчивости. Но отсюда также следует, что при увеличении расстояний чувственность теряет значение. Это — важнейший результат, который, конечно, появляется у Зиммеля не только в этом контексте и к которому мы будем обращаться постоянно на протяжении всей книги.

Почему же с социологии чувств нельзя было начать социологию пространства? Для этого есть, по меньшей мере, две важных причины. Во-первых, социология чувств, как мы видим, имеет дело, прежде всего, с пространством как дистанцией, но не ставит ключевой вопрос о месте этих дистанций. А во-вторых, и это куда более важно, социология чувств имеет дело с тем далеко не универсальным случаем, когда пространство, тело, ощущение даны сразу в единстве важнейших аспектов: объективного (его еще можно предварительно назвать природным) и социально-смыслового. Имеется ли это единство в других случаях, как оно появляется, а если не появляется, то как соотносятся между собой указанные два аспекта пространства, нам еще предстоит выяснить.

Социология чувств подходит к делу еще слишком конкретно, этого недостаточно для социологии пространства, и Зиммель весьма решительно заявляет в начале своей работы самый абстрактный, философский исходный пункт. Он разграничивает пространство и причину. Даже там, говорит Зиммель, где имеются, кажется, все основания усмотреть причинное действие пространства (как и времени), такого действия на самом деле нет.

Это цельное, сложное, противоречивое рассуждение Зиммеля не только находится почти в самом начале ‛Социологии пространства“. Оно действительно кладет начало социологии пространства. Ниже мы перейдем к подробному анализу этих аргументов, но прежде сформулируем главный вопрос, который теперь можем поставить более решительно. Итак, о каком, собственно пространстве идет речь? Что действует и что не действует на людей? Пространство, говорит Зиммель, это форма, а форма не действует. Отдельные части пространства, говорит он тут же, синтезируются душой, они-то и имеют значение. Иными словами, есть какое-то пространство как форма, которая действующей причиной быть не может; есть отдельные части пространства; и именно деятельность души по членению пространства и синтезу его частей подлинно важна. Не выглядит ли дело так, что нам предстоит исследовать соотношения разных душевных функций (например, той, что членит и синтезирует пространство, и той, что мотивирует действия)? Но тогда что означают слова о непосредственности пространства, к которой подсоединяются категории синтеза? Или, иначе и короче: идет ли, в конце концов, речь о соотношении разных функций души, так что она испытывает (каузальное?) действие того, что сама и производит, или же речь идет о двух разных значениях пространства, двух разных пространствах, находящихся в пока что не проясненном, но необходимом отношении?

В рассуждениях Зиммеля, которыми открывается ‛Социология пространства“, легко заподозрить теоретическую ловушку. Если пространство, как говорит Зиммель, — это не более чем форма, то примеры отсутствия у него причиняющего действия не могут быть такими конкретными. Даже если каждая ‛часть пространства“ (Raumstьck) синтезирована душой, даже если пространство вообще есть лишь деятельность души, лишь тот способ, каким человек соединяет не связанные между собой аффицирования чувств [688-689], то и тогда это еще не дает никакого основания смешивать определенные пространства со всеобщей формой пространственности.

С фундаментальных философских вопросов Зиммель переключается на социологию пространства, апеллируя к особому познавательному интересу исследователя. Но интерес — не произвол. Многие виды взаимодействия индивидов действительно осуществляются таким образом, что форма пространства именно в этих случаях заслуживает особого внимания (см.: [690]). Дело в том, что здесь взаимодействие ‛воспринимается также и как наполнение пространства“ [689] (курсив мой. — А.Ф.).

Таким образом, в начале собственно социологического рассуждения появляются две новых предпосылки, а именно, (1) что направление взгляда и способ рассмотрения взаимодействия позволяют увидеть важность пространства; и (2) что пространство может быть либо заполнено, либо не заполнено. Сюда же у Зиммеля примыкают центральные понятия: понятие ‛Между“

Итак, не просто исследовательский интерес заставляет акцентировать значение пространства. На самом деле, если между людьми нет взаимодействия, то пространство между ними — это, ‛практически говоря: ничто“. Взаимодействующие лица (Зиммель использует здесь именно это слово: ‛Personen“) могут пространство (1) населять и (2) востребовать. Иначе говоря, пространство может быть значимо не только для исследователя с его ‛познавательным интересом“, но и для тех, кто участвует во взаимодействии. Для них этот интерес связан не тем чистым пространством, которое практически означает Ничто, но с наполненным, востребованным пространством взаимодействия. Собственно с пространством как таковым здесь, кажется, ничего не происходит. Речь идет о том, какой смысл оно приобретает для тех, кто вступает во взаимодействие. Каждый из них созерцает пространство по-своему. У каждого, в силу взаимодействия, наступают модификации душевной жизни. И соответственно меняется смысл того пространства, которое есть именно пространство созерцания, только не чистое, абстрактное, геометрическое, но конкретное, наполненное, востребованное.

Обратим внимание на то, что совершается это взаимодействие между людьми, находящимися не в пространстве вообще, но на некоторой его части, в определенных границах. Смысл границы, таким образом, тоже должен быть прояснен. Однако это происходит лишь после выяснения значения того, что пространство может быть поделено на части — а это, как мы видели, проблема весьма серьезная. Здесь особенно интересна исключительность пространства. Подобно тому, говорит Зиммель, как ‛есть лишь одно единственное пространство, частями которого являются все отдельные пространства, так и каждая часть пространства имеет некоторого рода уникальность, которой нет аналогий“ [690] (идея ‛одного единственного пространства“ была подвергнута Зиммелем критике в лекциях о Канте как представление об огромном ‛вместилище“). В ‛Социологии пространства“ нет указаний на то, что единство пространства, позволяющее говорить о его ‛частях“, обеспечивается единством функции. Если же все-таки говорить о единой бесконечной функции, то непонятно, почему отдельный фрагмент пространства должен иметь исключительность. С точки зрения функции, он есть не более чем экземпляр ее осуществления. Скорее (используя позднейший социологический термин) пришлось бы говорить о его функциональной эквивалентности другим частям пространства как произведенным той же функцией созерцания. Однако сейчас нам важно зафиксировать другое. Один и тот же объект, говорит Зиммель, может существовать в нескольких экземплярах, потому что каждый из них занимает определенное пространство.

Так и социальные образования, продолжает Зиммель, имеют характер исключительности, если они ‛сплавлены или, так сказать, солидарны с определенной протяженностью почвы“ [690].

Эти рассуждения Зиммеля вряд ли вполне убедительны. Они предполагают, что пространство само по себе есть нечто однородное, так что каждая точка в нем отличается от каждой другой только и именно тем, что в единой системе координат единого пространства она занимает другое место. Каждое место в пространстве уникально, потому что оно другое, чем другие места, и именно эта однородность уникального и уникальность однородного только и составляет пространство. В этом смысле не только ‛точки“, но ‛части“ пространства одинаковы и отличны друг от друга. Правда, отличия между ними не заметны, пока мы не задаемся вопросом о величине каждой ‛части“. Однако вопрос о величине мы пока что оставляем в стороне. Гораздо важнее, что Зиммель предполагает возможность ‛солидарности“ не с пространством, а с ‛почвой“, причем все значение исключительности выводит не из качественных характеристик этой последней, но из общего, философско-геометрического понятия пространства. Проиллюстрируем это простым примером. Допустим, что нам надо сначала показать исключительность некоторого фрагмента пространства. Этот фрагмент имеет некие очертания и может быть представлен как фигура на плоскости. Каждая точка на плоскости имеет свое уникальное положение, в том числе, и те точки, которые ограничены границами фигуры. Вопрос о том, можно ли ощутить солидарность с геометрической фигурой, мы опускаем. Что же касается ‛почвы“, то она уникальна по-своему. Конечно, можно начертить план местности, представив все элементы ландшафта в виде геометрических проекций, но для человека, живущего на холме или в долине, в лесистой местности или на берегу моря уникальность его места не связана с тем, что думают об этом философы и геометры. Да и само видение пространства, в котором находится его уникальное место проживания, он может воспринимать совершенно иначе.

То обстоятельство, что разные вещи занимают разные места в пространстве, было бы для нас не интересно, если бы не утверждение Зиммеля, что (1) речь идет о тех случаях взаимодействия между людьми, которые важны именно как ‛наполнения пространства“, и (2) что речь идет, собственно, не о разных ‛вещах“, но о разных ‛экземплярах“ [691] одной и той же вещи. Таково, например, государство: на одной и той же территории не может быть двух государств. Таков город с четко определенными границами (например, городской стеной). Однако может получиться так, что на той же территории возникнет еще один город и старая территория будет поделена между двумя городами. Но и это не так важно, как то, что духовное влияние города распространяется далеко за его пределы, так что исключительное пространство государства может оказаться областью распространения духовного влияния данной городской общины.

Этот переход Зиммеля от в высшей степени сложной, философской постановки вопроса к столь конкретным формулировкам заставляет нас более тщательно вдуматься в характер его аргументации.

Итак, изначально, оспаривая идею о воздействии пространства на поведение человека

Как же объяснить эти колебания, эту расплывчатость в употреблении терминов со стороны Зиммеля? Самое простое было бы указать на ошибки и приписать их тому роду философствования и вообще теоретизирования, который так часто раздражал в Зиммеле его современников. Однако такое заключение было бы слишком поспешным. На самом деле именно непоследовательность Зиммеля указывает на социологический факт первостепенной важности: в социальных ситуациях, в представлениях людей конкретный участок территории, определенная ‛почва“ могут играть ту же роль, что и абстрактные, философские и математические идеи пространства в рассуждениях современного теоретика.

Отсюда следует: исследование взаимодействия людей, поскольку его пространственный контекст считается важным, предполагает возможность параллельного, но вместе с тем дифференцированного изучения:

1. Того, как фактически соотносится то или иное социальное образование с пространством, понимаемым некоторым абстрактным, философско-математическим образом, причем философия, конечно, не обязательно должна быть философией Канта, а геометрия — геометрией Евклида;

2. Того, как представляют себе пространство сами взаимодействующие (поскольку это важно для взаимодействия). Соотнесение этих двух перспектив, перспективы исследователя и перспективы исследуемых, ставит нас перед социологической проблемой понимания. Или иначе: классическая проблема понимающей социологии имеет отношение также и к социологии пространства.

Зиммель не акцентирует эту сторону дела, он не использует тех теоретических ресурсов, которые предоставляет его собственная концепция. Но мы должны принять во внимание, что эти ресурсы все-таки есть.

Продолжим теперь изложение ‛Социологии пространства“. Итак, помимо групп, накрепко ‛спаянных“ с определенной почвой, исключающих из этой части пространства все остальные группы того же рода, имеется и другой способ существования группы в пространстве. Например, на территории средневекового города (занимавшего свое исключительное пространство) имелись цехи, которые были цехами именно всего города, т. е. функционально делили между собой все его протяжение. Они не сталкивались друг с другом в пространстве, потому что были определены не пространственно, но местом (örtlich):

В области пространственного, продолжает Зиммель, можно найти соответствие тому, что в области времени называют противоположностью между вечным и вневременным. К последнему не имеет отношения вопрос ‛когда“, потому что вневременное присутствует постоянно, в любой момент. Вечное же предполагает как раз понятие времени, бесконечного и непрерывного. Так и с отношением к пространству: одни образования ‛надпространственны“, ибо ‛по своему внутреннему смыслу не соотносятся с пространством и именно поэтому равномерно соотносятся со всеми его точками“; другие же

С этими в высшей степени сжатыми формулировками Зиммеля следует снова разобраться подробнее. Итак, посмотрим еще раз, что значит существование города как образования, описанного с точки зрения исключительности пространства. Зиммель указывает, что сначала в городе не было городской общины, но были, могли сосуществовать и соприкасаться разные общины. Именно их пространственное соприкосновение привело в конечном счете к тому, что образовалось то общее мирное пространство города, в котором они могли рассчитывать на правовую защиту. В этом правовом пространстве как раз и возникает функциональное разделение общего пространства между отдельными цехами, имеющими, однако, определенные места. Остановимся сначала на этом. Мы видим, что Зиммель, хотя и недостаточно последовательно, проводит различение между пространством и местом. Но что есть что? Что есть пространство, а что место? Можно ли считать, что пространство города исчерпывало вообще все пространство, известное его жителям, все видение пространства? — Вряд ли. — Можно ли считать, что место цеха — какая-то определенная улица или определенный район города, который исключительно, наподобие государства или города, занят этим цехом? — Скорее всего, и это не так; хотя улицы кожевенников или каретников существуют, Зиммель указывает не на это, но на то, что в городе нет места для другого такого же цеха. Вот почему Зиммель говорит о месте, а не о пространстве. У цеха в городе может быть свое место, но главное — это цех города, его место весь город. Место или пространство? Кажется, что Зиммель говорит о городе как о пространстве, которое делят, в котором уживаются... и так далее. Но ведь мы только что выяснили, что пространством города не исчерпывается пространство, известное его жителям. Город — это ‛кусок пространства“, но не все пространство. Именно поэтому пространство города исключительно. Значит, город — это и пространство (например, общее пространство цехов, общее пространство городской общины), и ‛кусок пространства“ (исключительное пространство города, на котором другого города не может быть), и центр точнее не определенного пространства, на которое распространяет свое влияние город, и место для тех образований, которые не исключают из этого исключительного пространства другие образования того же рода. Все зависит, следовательно, от точки зрения, не только от многообразного исследовательского интереса, но и от многообразного смысла пространства в контексте взаимодействий.

Именно это позволяет понять то различение, которое Зиммель вводит применительно к пространству по аналогии с различением вневременного и вечного. Если город может пониматься как центр некоего духовного влияния, распространяющегося на большее, чем собственно его территория, пространство, то почему нельзя сказать того же о церкви? Именно потому, что хотя эмпирически область влияния церкви в определенный период определить и возможно, но ни одно из мест и ни одна из исключительных территорий не являются ‛пространством церкви“ или ‛пространством влияния церкви“. Область ее влияния устанавливается эмпирически, наблюдателем, тогда как по смыслу своему она универсальна, повсюдна, и потому непространственна.

Это последнее рассуждение имеет настолько принципиальный характер, что мы должны вернуться к нему еще раз и пойти, так сказать, по третьему кругу. Итак, в области пространственного есть то, что ‛равномерно безразлично“ относится ко всем точкам пространства. То, что (хотя бы в принципе) может присутствовать повсюду, не имеет никакого специфического или исключительного отношения ни к какому месту, а потому оказывается непространственным. Иными словами, то, что есть повсюду, не есть нигде, поскольку у него нет ни места, ни исключительной территории. Но значит ли это, что не иметь места и быть ‛внепространственным“ — одно и то же? На этот сложный вопрос мы не находим ответа у Зиммеля. По ходу его изложения понятие пространства то и дело меняет смысл; что такое пространство, понять становится все труднее, и очередная важная категория вводится в ‛Социологии пространства“ посредством рассуждений, достаточно сомнительных с точки зрения первоначальных положений, высказанных в этом сочинении:

Отсюда мы узнаем, таким образом, что у пространства есть качества, что эти качества имеют некое причиняющее действие (влияние), у пространства появляются границы, что, в свою очередь, тоже имеет причиняющее действие, будучи, правда, также и следствием того, причиной чего является. В русском переводе нам не удается передать еще одну интересную особенность этого текста: использование однокоренных слов. Пространство auf die Wechselwirkungen einwirkt (влияет на взаимодействия), части пространства считаются единствами, и это не только причина, но и Wirkung, т. е. действие, причиненный результат, того, что они очерчены границами. В начале же ‛Социологии пространства“ (см.: [687]) говорится, что пространство — это не продуктивная, позитивная причина, но wirkungslose Form (бездейственная форма).

Сколь бы противоречивым и непоследовательным ни казался здесь Зиммель, лучше понять ход его рассуждений мы сможем, если примем во внимание, что ‛Wechselwirkung“ (‛взаимодействие“) — одно из ключевых понятий его концепции

В ‛Философии денег“ (1900) Зиммель пишет о ‛формуле всеобщего бытия“, согласно которой

В ‛Социологии“ Зиммель снова говорит о том, что ‛единство в эмпирическом смысле есть не что иное, как взаимодействие... даже мир мы не могли бы назвать одним, если бы каждая из его частей как-нибудь не влияла бы на каждую другую...“ [XI, 18]. Зиммель говорит, что ‛общество существует там, где многие индивиды вступают во взаимодействие“ [XI, 17], что ‛в силу определенных влечений или ради определенных целей“ [XI, 17-18] индивид действует на других и испытывает их действия. Вот эти интересы, склонности, психические состояния суть материя, содержание, но обобществление — это форма, которая не может существовать в отрыве от содержания, ‛подобно тому, как пространственная форма не может существовать без материи“ [XI, 19]; содержания (любовь и голод, техника и труд, религиозность и интеллект) должны получить ‛форму взаимного влияния“, только тогда ‛из чисто пространственного нахождения людей рядом друг с другом или же временного следования одного за другим возникает общество“ [XI, 19].

Общество формальная социология характеризует подобно тому, как она характеризует пространство. Пространство воздействует на общество в том смысле, в каком вообще все действует на все, все со всем находится во взаимосвязи, но становится чем-то, лишь будучи некоторым образом оформлено. Проще всего было бы сказать, что Зиммель неожиданным образом чуть ли не начинает говорить языком аристотелевской философии, введя в число причин также и форму. Мы, однако, должны увидеть здесь иную, собственно социологическую (и в той же мере философскую) проблему. Когда Зиммель говорит, что пространство влияет на взаимодействие, он, собственно, и противоречит себе, и не противоречит. Пространство как форма созерцания, конечно, причиной быть не может. Но только как чистая форма и только позитивной производящей причиной. Форма и содержание суть вместе единая реальность и в каждом данном социальном явлении, и в целостности материальной вещи (см.: [XI, 18-19]), но во множестве процессов и взаимодействий нет собственно производящей причины. То, что такую причинную связь в ряде случаев можно для целей познания и описания все-таки изолировать как впечатление, производимое определенной пространственной формой, многократно демонстрирует сам Зиммель. Но впечатление есть некое психическое состояние, а для социологии это опять-таки не более, чем содержание, становящееся содержанием обобществления лишь постольку, поскольку взаимодействие людей приводит к появлению формы общества.

Здесь мы внезапно оказываемся в области основной проблематики классической социологии как становящейся дисциплины о социальном как таковом. Точку зрения простого социологизма Зиммель изображает следующим образом:

Зиммель не исследует логический смысл этой позиции, для него важно зафиксировать, что социология, как он ее понимает, не имеет чрезмерных претензий и что новая этикетка — ‛социология“ — ничего не добавляет к совокупности ‛исторических, психологических, нормативных наук“ [XI, 14]. Она выступает, с одной стороны, как новый метод, вспомогательное средство исследования в этих традиционных науках; с другой стороны, она все-таки имеет свой собственный объект: общество, взятое как форма.

Но в разделении ‛наука о природе / наука об обществе“ кроется серьезная логическая проблема. Общество слишком легко занимает место психики, сознания, духовных образований в привычных дуалистических конструкциях: ‛материя и дух“ заменяются на ‛природа и общество“. Тем самым проблема традиционного психофизического дуализма отнюдь не решается, но только транспонируется в иные понятия, маскируется и усугубляется. Этот дуалистический подход, в новое время берущий начало, как считается, в картезианской философии, в XX в. был многократно оспорен.

Стоит ли классическая социология на точке зрения картезианского дуализма? — В чем-то да, в чем-то нет. Но именно от противного и становится понятным ее пренебрежение пространственным. Если принимать во внимание пространство, то надо говорить о телах в пространстве. Если говорить о телах, то надо принимать в расчет живые тела, биологические организмы людей. Тело как физическое тело находится в цепочке мировых взаимосвязей. Закон причинности неумолим. Тело-в-пространстве надо исследовать с точки зрения механики. Живое тело можно исследовать с точки зрения биологии. Как совместить биологию и механику, собственно, неизвестно, но желание сделать биологию самостоятельной, независимой от механики (в широком смысле слова) наукой легко фиксируется в конце XIX — начале XX вв. в неовитализме Э. фон Гартмана и Х. Дриша. Так, Дриш, вводя категорию энтелехии как особого жизненного начала, задавался именно этим вопросом: если энтелехия — одна из пространственных ‛вещей“, то где она в пространстве, почему ей не находится места среди универсальных взаимосвязей ньютоновского физического мира? А если она непространственна, то как может оказывать влияние на вещи в пространстве, на вещи физического мира? А если ее вообще нет, то как объяснить своеобразие живого?

По существу, перед социологией стоит аналогичная проблема именно постольку, поскольку она не согласна выводить свои положения из физики, химии — и биологии. Формулируя предельно просто, можно сказать: либо объект социологии ‛пространственен“ — и тогда он находится среди вещей самым традиционным образом понимаемого физического мира, как res extensa Декарта. Либо он ‛непространственен“, в отличие от res extensa, и тогда он столь же традиционно психичен, есть res cogitans. Если же он не есть одно из двух, то и квалифицировать его в пределах данной дихотомии невозможно. Иначе говоря, если он не психичен, то либо пространственен в самом традиционном смысле, либо и не психичен, и непростространственен одновременно. Это кажется тавтологией. Но смысл ее в том, что надо быть последовательным: отказываясь от картезианского дуализма, следует отказаться также и от того, чтобы ‛по желанию“ или ‛по необходимости“ актуализировать одну из его сторон и, тем более, — обе. От ‛мотивов“, ‛эмоций“, ‛сознания“ нет пути к размещению в физическом пространстве. Мысли не ‛находятся“ на территории, если они понимаются как нечто психическое. Мысли не находятся на территории, если они понимаются как-то иначе, потому что протяженное противоположно непротяженному, и в своем роде эта дихотомия — исчерпывающая.

Здесь необходимо отступление. Как известно, немецкая философия на рубеже XIX—XX вв. старалась уйти от психофизического дуализма, в частности, используя (введенную еще Р. Лотце) категорию значимости (Geltung). Про ценность — в неокантианской логике, которую мы обнаруживаем и в ‛Философии денег“, — нельзя сказать, что она ‛есть“, она не реальна, но ‛значима“. Но разделение этих двух миров, мира реально сущего и мира ценностно значимого, требовало дальнейшего исследования их взаимной соотнесенности. Мир смыслов, если следовать известному рассуждению Г. Риккерта, образуется потому, что человек соотносит мир ценностей и мир бытия. То, что здесь (как и в концепции уже упомянутого выше Дриша) должна появиться категория действия как психофизически нейтрального события, кажется вполне очевидным. Присмотримся к рассуждениям Риккерта в его относительно поздней работе ‛Система философии“. Риккерт говорит о том, что актом оценивания субъект связывает ценность с реальностью:

При этом Риккерт различает, в частности, созерцание и активное действие. Созерцание признает за объектом его самостоятельность, независимость от субъекта, тогда как активное действие стремится устранить эту дистанцию между субъектом и объектом.

У Макса Вебера, в значительной степени опиравшегося именно на Риккерта, ‛действие“ становится центральной категорией в его методологических построениях

Социология пространства при этом, естественно, не развивается, потому что категория действия

Теперь вернемся к Зиммелю. Не имея возможности углубиться в его философию ценностей, мы все-таки должны зафиксировать совершенно недвусмысленное определение позиции в самом начале ‛Философии денег“. Здесь Зиммель решительно противопоставляет сущий мир и мир ценностный:

Однако у Зиммеля мы находим в этом контексте и следующее утверждение:

Однако отсюда отнюдь не вытекает простой дуализм бытия и ценности. Структура аргумента Зиммеля более сложна. ‛Душевный процесс“, конечно, ‛принадлежит природе“. Но природа, в свою очередь — это ‛содержание души“, причем мы способны, говорит он, задаться троякого рода вопросом: (1) о логической взаимосвязи того, что помыслено; (2) о реальном существовании этого содержания и (3) о том, какую это имеет ценность.

В конечном счете, двумя основными противостоящими полюсами оказываются не ценность и бытие, чуждые друг другу, ‛как мышление и протяжение у Спинозы“, а ‛содержания“ (находящиеся ‛выше“ бытия и ценностей) и ‛душа“ (находящаяся ‛ниже“ бытия и ценностей) (см.: [VI, 27-28 (320)]). ‛Душа“ и ‛содержания“ — это даже не совсем ‛я“ и ‛мир“ (потому что обособление себя как ‛я“ от мира есть процесс исторический говорит Зиммель), да и вообще обозначить себя как ‛я“ значит уже совершить объективацию (‛я“ усматривается как объект, а такое разделение души опять-таки оказывается исторически ставшим содержанием). И как раз в этой связи мы снова сталкиваемся с проблематикой пространства.

Ценностью, говорит Зиммель, мы называем объект, к которому стремимся, который вожделеем, который, таким образом, находится на дистанции от нас (см.: [VI, 34 (326)]). Объект соотносителен с субъектом, ‛чье вожделение равно фиксирует эту дистанцию и стремится преодолеть ее“ (VI, 34 [(326)]). Удаленность предметов вожделения и в прямом, и в переносном смысле делает их более вожделенными. У ценности есть при этом то же ‛идеальное достоинство“, что и у объекта теоретических представлений: в обоих случаях речь идет о содержании субъективных представлений, которым приписывается надсубъектная значимость. ‛Дух“ представляет себе свои содержания так, как если бы они были независимы от него — это его ‛фундаментальная способность“ [VI, 36 (329)]. Но для реализации этой способности ему нужно как-то ‛отойти“ от вещей, например, чисто пространственно — на дистанцию.

А отсюда вытекает и ‛двойственное значение вожделения“: оно ‛может возникнуть только на дистанции по отношению к вещам преодолеть которую оно как раз и стремится, но ... при этом все-таки предполагает уже какую-то близость между нами и вещами, дабы имеющаяся дистанция вообще ощущалась...“ [VI, 49 (341)]. Дистанция, о которой говорит здесь Зиммель — это дистанция одновременно физическая и эмоциональная, она возрастает по мере развития Я, потому что дифференцированному, более тонкому вожделению нужна не вещь вообще, удовлетворяющая ту или иную потребность, но именно такая-то и такая-то, очень особенная, и оттого редкая, удаленная — не непосредственно данная, не легко доступная — ценная вещь.

Это отчасти другое понятие дистанции, не совсем то, с которым мы сталкиваемся в ‛Социологии пространства“. Но оно по-своему проясняет ее важнейшие положения. Близость и удаленность, будь то в отношении вожделения, размещения или перемещения — это категории, говорящие о состоянии души. Но ‛состояние души“ — не чисто психологическая категория, ибо в нем различаются сам душевный процесс, собственно психика как одно из природных явлений, и его содержание, которое предстает — тем более, чем более развита душа — как нечто от нее независимое, как само по себе, будь то в отношении теоретическом, будь то в отношении ценностном. И как таковое, как независимое содержание, оно снова оказывает влияние на душевный процесс, — потому что оно есть содержание этого процесса, оно связывается с другими содержаниями и в этом смысле заставляет высчитывать расстояния, рассуждать о делимости пространства и вожделеть ценного дальнего.

Только отсюда мы можем снова вернуться к тем положениям ‛Социологии пространства“, изложение которых мы прервали выше. Напомним, что мы отступили от последовательного изложения зиммелевского текста там, где речь зашла об очерченных границами частях пространства, которые, по словам Зиммеля, для наших практических целей рассматриваются как единства. Камнем преткновения послужила для нас формулировка ‛качество пространства“, а также многосмысленное рассуждение Зиммеля о причинно-следственных связях между ‛частями пространства“, очерченными границами и воспринимаемыми как единства, и общественными отношениями. В результате отступления к некоторым более принципиальным рассуждениям Зиммеля о характере социологии как особой науки, о природе дистанции между Я и объектом (будь то теоретически рассматриваемым или ценностно вожделеемым), а в особенности — благодаря сравнению этих рассуждений с неокантианской трактовкой преодоления психофизического дуализма в категории осмысленного действия у Риккерта и Вебера, мы рискнем сделать вывод, имеющий фундаментальное значение для трактовки социологии пространства Зиммеля, а следовательно, и для всей нашей темы.

Зиммель не может последовательно провести кантианскую линию

Пожалуй, по меньшей мере, в том, что касается пространства и всех сопряженных с ним рассуждений, мы имеем основания охарактеризовать ее как конкретную феноменологию социальности. Эта феноменология изложена затрудненным, несобственным, вводящим в заблуждение языком, она менее всего явлена как таковая, когда речь идет о фундаментальных философских вопросах. И все-таки в своей социологической продуктивности она берет верх над его во многом путаной и непоследовательной философией.

Пространство есть феномен, который может восприниматься по-разному, в разных модусах. При чисто теоретическом, наиболее сублимированном модусе восприятия оно оказывается бездейственной чистой формой. При практическом, наиболее конкретном модусе восприятия оно оказывается оборотной стороной вожделения. А между этими двумя модусами находится бесчисленное количество других, в которых то обстоятельство, что пространство есть нечто ‛душевное“, не означает его зависимости от сознательного произвола или эмоционально окрашенных предпочтений, но вполне позволяет, напротив, фиксировать некоторого рода необходимое, по меньшей мере, неслучайное отношение между дистанциями, размерами, способами размещения и прочими модусами, с одной стороны, и, с другой стороны, теми известными состояниями души, как их любит называть Зиммель, теми содержаниями, которые оформляются обобществлением. А поскольку обобществление есть, в свою очередь, не просто оформление заранее данных содержаний, но и сопроизводство их, то и модусы отношения к пространству как содержания души зависят от обобществлений. Но ‛форма“ сама может стать ‛содержанием“, и тогда соотношение пространства и обобществления окажется другим, а именно: обобществление будет зависеть от пространства, точнее говоря, испытывать его ‛влияние“. Так выясняются не причинно-следственные связи, но собственная логика социально-пространственного. С этой точки зрения, в позиции Зиммеля нет вопиющих противоречий, она продуктивна и фундаментальна. В последующем изложении мы лишь вкратце остановимся на некоторых результатах Зиммеля.

Итак, Зиммель говорит, что есть некоторые ‛качества пространства“, которые позволяют, так сказать, покрепче связать себя с той или иной его ‛частью“, почувствовать ‛солидарность“ с ним. Это возможно только тогда, когда есть, собственно, ‛кусок“, т. е. когда есть ограничение, граница. Не обязательно даже, чтобы это была естественная граница в общепринятом смысле слова. Конечно, иногда горы или реки, образующие естественные препятствия общению между людьми, налагают свой отпечаток на состояние общества. Однако важнее то, что именно в тех случаях, когда таких естественных подпорок или зацепок нет, душевные усилия, вложенные в этот кусок пространства оказываются тем больше, а привязанность к нему и его социальное значение — ощутимее. Именно в этой связи Зиммель формулирует свое знаменитое высказывание о границе, которое мы считаем необходимым процитировать наиболее подробно:

Это место — центральное во всей социологии пространства Зиммеля. Здесь дело уже идет не о ‛синтезе пространства“ силами души, но о фундаментальном факте границы и ограниченности. Это феномен душевной структуры как таковой. Уже в начале ‛Социологии“, в экскурсе ‛Как возможно общество“ Зиммель говорит, что невозможно войти в социальное отношение, не пребывая в то же время вне обобществления — это априори взаимодействия. На закате жизни, трактуя феномен понимания, Зиммель говорит: то, что от Я неотъемлемо Ты, что, таким образом, ‛Я“ и ‛понимание“ — это ‛одно и то же“ [Simmel 1972: 85], — не отменяет, но предполагает, что это ‛конструируемое Ты“ по самой специфике, как содержание характеризуется той самой независимостью от индивидуального произвола, о которой уже говорилось применительно к феноменам пространства. Опять-таки, в большой ‛Социологии“, в главе пятой ‛Тайна и тайное общество“ он пишет, что Другой в своей цельности нам недоступен, мы ‛доконструируем“ его из тех фрагментов, которые можем воспринять. При этом реальное взаимодействие между людьми создает предпосылки для наших представлений о Другом и само, в свою очередь зависимо от того, каков в наших глазах образ Другого (см.: [385]). Эта частичная недоступность Другого — как оборотная сторона конструируемого душой единства Я и Ты — в социологическом плане означает, что ограниченность — также и в смысле приватности, огражденности — присуща каждому участнику социального взаимодействия. Эта ограниченность может быть также и пространственной, поскольку именно пространственная граница сообщает ‛чисто душевному“ (т. е. именно воспринимаемому как чисто душевный) феномену некоторую дополнительную прочность. Грубо говоря, одно дело — надеяться, ‛что когда-нибудь лед недоверия растопится и дистанция, невидимая граница между нами исчезнет“, и совсем другое — знать, что ‛живет моя отрада в высоком терему“, куда, как известно, так просто не доберешься.

То, что извне наблюдается как граница, изнутри может рассматриваться как рамка взаимодействия, как то, в пределах чего оно концентрируется, оставаясь само собой. Здесь Зиммель делает ряд в высшей степени любопытных замечаний — например, о поведении больших масс на открытом пространстве. Он говорит, что их чрезмерное возбуждение вызывается сочетанием чувства свободы (возможность ‛экспансии в неопределенное“) и фактическим ощущением зажатости в толпе, где импульс к спонтанной активности вбирается надындивидуальным единством (см.: [704]). Но более важно для нас другое наблюдение Зиммеля. Он замечает, почти мимоходом и без дополнительных обоснований, что большие пространства, в особенности пространства возможной экспансии ‛в большие мировые отношения“ [703], как правило, остаются недоступными для способности воображения большинства народа. Сам Зиммель не развивает эту тему. Значение ее надо показывать специально.

Следующий важный момент: пространственная закрепленность. Она возможна в двух видах: либо как требование непосредственного присутствия членов группы в каком-то месте (кульминацией чего является современное понятия государственного гражданства), либо как ‛точка вращения“ (Drehpunkt). Последнее означает, что только в данном и ни в каком другом месте могут соприкасаться между собой элементы, в остальном независимые (таково, например, место отправления правосудия). Место служит центром кристаллизации социальных связей, которые, будь они иначе, непространственно ориентированы и оформлены, не приобрели бы такой определенности.

Отсюда Зиммель переходит к чувственной близости и дистанции. Он говорит, в частности, о том, что неразвитые души еще в малой степени проводят различие между собой и окружением. Их понимание пространства чувственно-конкретно. Напротив, житель современного большого города склонен к интеллектуализму и абстракции, ему безразлично близкое и интересно пространственно удаленное (см.: [718]). Интересно, что в некоторые эпохи психологическая неразвитость предполагает еще более тесное соприкосновение, тогда как объективные обстоятельства требуют способности к абстракции. Интересно также, что существует определенный порог преодоления пространственной дистанции в социальных отношениях: до некоторой степени чем больше удаленность, тем интенсивней отношение (например, влюбленных, страсть которых разгорается на удалении друг от друга). Но на следующей ступени, при еще большем удалении, отношения ослабевают. И снова: дистанция предполагает интеллектуализм, интеллектуализм создает дистанцию между людьми (см.: [719-720]). Сохранять или устанавливать дистанцию — значит быть социально компетентным, уметь уловить тонкие различия и т. п.

Но если до сих речь шла о пространстве, так сказать, покоя, то вслед за тем Зиммель переходит к пространству движения. Здесь любопытно прежде всего его наблюдение, касающееся совместного пребывания во время путешествий. Путешествующий вырван из привычного круга, предоставлен самому себе — и как раз поэтому менее склонен подчеркивать свою индивидуальность в отношении спутников. Именно поэтому путешествие сближает людей. Путешествия могут иметь большую политическую важность: король объезжает владения, чиновники разъезжают с ревизиями и т. п. Если одна часть группы оседлая, а другая — мобильная (бродяги, авантюристы), то это может повлечь за собой вражду между ними.

В рассуждениях о движении проявляется, однако, несколько важных дополнительных моментов. Конечно, анализ перемещений, перемены мест относится к социологии пространства. Однако не все так просто. Если некоторая группа может быть идентифицирована по ее месту в пространстве, а это место, в свою очередь, как место данной группы, то в случае движения сам факт перемещения еще недостаточен для квалификации (например, один — кочевник, другой — купец, третий — бродяга; все они перемещаются, но их социальную квалификацию нельзя даже приблизительно вывести из того, что они переместились из одного места в другое). Точнее говоря, для такой квалификации, как мы видели, недостаточно никакого отношения к пространству. И все-таки, ‛солидарность“ с какой-то частью пространства, ее ‛исключительность“, наличие чувственно воспринимаемой или только интеллектуально конструируемой дистанции социально более содержательны, чем перемещение. И еще точнее: если вести речь о социальном значении пространственных перемещений, то надо сразу исходить из того, что здесь потребуется сразу, на базовом уровне описания, гораздо больше собственно социального, непространственного, содержания — именно для того, чтобы объяснить связь социального с перемещением. Точно так же здесь куда большую роль будет играть временной аспект социальности. Это в концентрированной форме выражено в знаменитом экскурсе ‛Чужак“, также входящем в ‛Социологию пространства“. ‛Чужак“ — то, кто пришел вчера, чтобы остаться, а не для того, чтобы уйти. Оба момента важны: ‛вчера“ (время) и ‛пришел“ (движение). Чужак остается, но он остается чужим. Он в группе, но он на дистанции. Эта дистанция — объективированная в отношении к нему дистанция движения, дистанция даже не конкретного другого места (не так важно, откуда он пришел), но вообще других мест. Эта дистанция, вместе с тем, — собственная конструкция группы, переносящей на сегодняшнее отношение к чужаку отношение к вчерашнему факту прихода. Это воспоминание становится идеальным, символическим фоном его присутствия, тем дополнительным смыслом, оттенком смысла, который и оказывается решающим. Мы акцентируем — но не развиваем дальше —то в высшей степени важное обстоятельство, что здесь обнаруживается принципиальная связь между пространством, временем, движением и социальным смыслом.

Во втором основном разделе ‛Социологии пространства“, сравнительно коротком и скорее обзорном, нежели аналитическом, Зиммель исследует воздействие ‛собственно социологических формообразований и энергий“ [771] на пространственную определенность группы. Зиммель говорит, прежде всего, о том, что переход от кровно-родственных связей к политической организации группы характеризуется усилением роли пространства. Родственные отношения ‛безразличны“ к пространству; пространство, в свою очередь, обладает той ‛беспартийностью“ и ‛равномерностью“, которые делают его коррелятом государственной власти. Схематически-локализирующий ‛пространственный мотив“ достигает своей кульминации в хозяйственной организации, однако на определенной стадии ее развития пространственное размещение перестает играть главенствующую роль (см.: [776]). Рассматривая далее тему ‛пространство и господство“, Зиммель отмечает, что говорить о господстве над какой бы то ни было областью, безотносительно к господству над людьми, бессмысленно. Отсюда он переходит к тому, что, что многие общественные ‛единства“ [Vereinheitlichungen] имеют свой ‛дом“. Точнее говоря, речь идет не о владении домом, но бытии домом, о том, что он есть выражение определенной ‛общественной мысли“, ‛место концентрации социологической энергии“ (см. [780]). Примерами здесь могут послужить и общий дом, и общее место погребения, и храм. В эти ‛места“ инвестируется душевная энергия индивида, принадлежность к ним служит важнейшим моментом его самоопределения, точно так же, как и оторванность от дома или запрет посещать какие-то культовые места, или запрет на захоронение на соответствующем кладбище.

Наконец, Зиммель говорит о значении пустых и нейтральных пространств. Так, в первом случае характерен пример, когда государство граничит не с другим государством, но с пустыней, пустым местом. Во втором случае важно, что есть места, позволяющие контактировать враждующим сторонам, не прекращая конфликта, но ‛чисто по-деловому“, ‛объективно“. На этом ‛Социология пространства“ завершается.

Мы видим, что чем дальше к концу ‛Социологии пространства“, тем больше обнаруживает себя ‛типичный Зиммель“ — масса блестящих примеров, россыпь фрагментов — и совершенная невозможность предпринять что-нибудь в этом роде дальше. Несмотря ни на что, эти примеры и сжатые характеристики сохраняют, конечно, ценность как таковые. Несомненно, однако, что в своем роде Зиммель все-таки исчерпал тему.

Точно определить значение и его подхода, и его результатов можно только в рамках более обширного исследования.

Литература

Бергер и Лукман 1995 Питер Бергер, Томас Лукман. Социальное конструирование реальности / Пер. Е. Д. Руткевич. М.: Медиум.

Castells and Hall 1994 Manuel Castells and Peter Hall. Technopoles of the World. London and New York: Routledge.

Comte 1839 Auguste Comte. Cours de philosophie positive. Tome quatrième, contenant la partie dogmatique de la philosophie sociale. Paris: Bachelier, imprimeur-libraire pour les sciences.

Comte 1967 Auguste Comte. Système de Politique positive, ou Traité de sociologie, Instituant la Relogion de l'Humanité. T 1. Réimpression de l'édition 1851-1881. Osnabrück: Otto Zeller.

Luhmann 1993 Niklas Luhmann. ‛Was ist der Fall?“ und ‛Was steckt dahinter?“. Die zwei Soziologien und die Gesellschaftstheorie. Bielefelder Universitätsgespräche und Vorträge 3.

Ohmae 1990 Kenichi Ohmae, The Borderless World: Power and Strategy in the Interlinked Economy. N.Y.: Harper & Row, 1990.

Rickert 1921 Heinrich Rickert. System der Philosophie. Erster Teil. Allgemeine Grundlegung der Philosophie. Tübingen: Mohr (Siebeck).

Simmel 1989a Georg Simmel. Über sociale Differenzierung // Georg Simmel Gesamtausgabe. Bd. 2. Frankfurt a.M.: Suhrkamp. S. 109-295.

Simmel 1989b Georg Simmel. Philosophie des Geldes // Georg Simmel Gesamtausgabe. Bd. 6. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.

Simmel 1992b Georg Simmel. Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung // Georg Simmel Gesamtausgabe. Bd. 11. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.

Simmel 1995a Georg Simmel. Soziologie des Raumes // Georg Simmel Gesamtausgabe. Bd. 7 / Hrsgg. v. Rüdiger Kramme, Angela Rammstedt und Otthein Rammstedt. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1995. S. 132-183.

Simmel 1996 Georg Simmel. Philosophische Kultur // Georg Simmel Gesamtausgabe. Bd. 14. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. S. 159-459.

Simmel 1997 Georg Simmel. Kant // Georg Simmel Gesamtausgabe. Bd. 9. Hrsgg. v. Guy Oakes and Kurt Rötgers. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. S. 7-226.

Weber 1985 Max Weber. Wirtschaft und Gesellschaft: Grundriss der verstehenden Soziologie. Fünfte, revidierte Auflage, besorgt von Johannes Winckelmann. Studienausgabe. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck).

Александр Филиппов