В.Д. Жукоцкий

Ключевые фигуры в этом анализе - нидерландский гуманист, яркий представитель северного Возрождения, Эразм Роттердамский (1469-1536) и родоначальник (и ортодокс) реформационного движения Мартин Лютер (1483-1546), состоявшие в переписке, дружившие и враждовавшие, и как бы с разных сторон делавшие одно дело. Это тот случай, когда люди одного поколения олицетворяли две разные эпохи, вступавшие в их лице в живой диалог друг с другом.
   

Гуманизм Эразма, в отличие от гуманизма итальянского Возрождения, максимально приближен к христианскому благочестию и вполне сочетался с идеями реформационного движения и реставрации первоначальной "евангельской чистоты". Само христианство, если следовать логике северного гуманиста, возникает на ниве высших достижений светской культуры античности и, прежде всего, учений платоников, а также произведений Цицерона и Сенеки. Смысл христианства - в нравственном совершенствовании человека. Таким образом, он впервые применяет культурологическую методологию к анализу истории и логики происхождения христианства. Здесь уже не человек для христианского откровения, а христианское откровение для становящегося человека. Эразм отыскивает смысловую доминанту христианства не во внешнем обрядоверии и формализме догматических предписаний, а в культивировании человечного в человеке, по сути, в этике, представленной в посланиях апостола Павла, его учении о "внутреннем человеке", который и есть "разум". Тем самым Эразм с самого начала делает ставку на ученое христианство, соединяющее философию и веру, и через философию постигающее собственные глубины. Впрочем, эта философия, по Эразму, вовсе не есть богословие, столь привязанное к догматике, а есть свободное размышление внутренне состоявшегося христианина. А быть христианином, значит быть человечным, значит уважать "внутреннего человека" (личность) в себе и в других.
   

В "Наставлении христианскому воину" (1511) Эразм утверждает право и обязанность истинного христианина за буквой Священного писания чтить дух его, все то, что дано в аллегории, прямо сравнивая его с поэзией Гомера и Вергилия. Стоит взять за образец, например такое высказывание христианского гуманиста: "…Необходимо, чтобы во всех произведениях, которые состоят из простого смысла и тайны, словно из тела и души, ты предпочел бы больше всего устремляться к тайне. К произведениям такого рода относятся писания всех поэтов, а из философов - писания платоников… И нельзя читать не только Ветхого Завета, но и Нового, не прибегая к аллегории. Ведь и Евангелие имеет свою плоть, и свой дух… Но тело без духа не может существовать, дух не выявляет себя вне тела".
   

Такое представление о Священном писании и в наше время может носить характер переворота, ведь никто не знает заранее, какой дух привидится простолюдину за буквой евангельской. Не случайно, например, в России Библия была переведена на русский язык только к концу 19 века, но и после она оставалась скорее "книгой для служебного пользования". Уже по этому простому факту можно судить о том, насколько отгорожена была русская православно-христианская традиция от тех путей, по которым рано или поздно должно было пройти генеральное русло культурного развития. Совершенно ясно, что глобальная культурно-историческая установка на личностное орден русской интеллигенции, проделавший всю эту подготовительную работу на преимущественно атеистической и даже воинственно атеистической основе.
    развитие, не принятая официальной церковью и ее окружением, должна была искать обходные пути, - сначала через сектантство и народные религии, а затем и через

Однако вернемся в Европу, где Эразм Роттердамский, создавая новые мыслительные формы, прокладывал пути эволюции европейской культуры. Это было движение мысли от признания высокого значения человечности и человеческого достоинства к высшим ценностям религии откровения, остававшимся скрытыми для самих носителей христианства на протяжении веков. Это было движение "от возрождения и обновления человека к возрождению и обновлению христианства; переход от воссоздания языческой мудрости к попыткам реставрировать также и веру евангельских времен, христианство в его предполагаемой первоначальной чистоте".
   

При этом различие между двумя поколениями ренессансных гуманистов представляется весьма существенным. У Лоренцо Валлы (1407-1457) церковь вообще исключена из процесса этического и эстетического возвышения христианина с помощью языческих пластов классической культуры античности. Эта функция возвышения веры принадлежит системе светского гуманизма - все возрастающей миссии науки, искусства и свободного философствования. В трактовке Эразма, идейного ученика Лоренцо Валлы, без христианского гуманизма, опирающегося непосредственно на церковную традицию здесь не обойтись, а для этого и сама церковь должна измениться и реформироваться. Как видно, в одном случае церковь оставляют в покое и основной энергетический поток культурно-исторической эволюции пускают по другому руслу - системе светской культуры. В другом случае, напротив, саму церковь стремятся превратить в эпицентр радикальных культурно-исторических новаций, восстанавливающих единство классического и христианского миров в европейской культуре.
   

В конечном счете, эти два поколенческих решения лишь дополняли друг друга в общем реформационном процессе. Они с разных сторон делали одно дело. Это дело - не узко церковной, а глобальной общекультурной Реформации, в которой исторические эпохи ренессанса - реформации - просвещения образуют фундаментальное единство культурологических категорий. Именно так понятая Реформация образует универсалию культуры: своим историческим эпицентром она имеет церковную реформацию, которую подготавливает ренессансное движение, а завершает эпоха просвещенческого культа разума. И хотя на этом процесс не заканчивается, и навстречу Реформации накатываются мощные волны контрреформационного охранительства, суть совершаемого перехода культуры в новое качество от этого не меняется.
   

Надо только постоянно иметь в виду эту сложную диалектику двух типов ренессансного гуманизма - светского и христианского. Любопытно, что в дальнейшем одежды христианского гуманизма будут с успехом опробованы и в рамках контрреформационных движений, максимально, насколько это вообще возможно в современной культуре, восстанавливающих культурологический статус церкви.
   

Первый импульс перехода к христианскому гуманизму был задан в конце 15 века флорентийской школой неоплатоников, которая проделала заметную эволюцию от светского гуманизма к его подчеркнуто христианскому аналогу. Это сделало Флоренцию предвестницей грядущей Реформации. В страстных речах мятежного монаха Джироламо Савонаролы (1452-1498) прозвучал решительный протест против нараставших тенденций морального разложения церкви - развращенного духовенства и забвения христианской истины. Это нашло отклик у гуманистов, увидевших в церковной среде возможности самоочищения от накопившихся веками исторических грехов. Порыв благочестия захватил целое поколение, соединившее в себе завершенные формы светского гуманизма с зачатками новой ренессансной эпохи христианского гуманизма. Именно эта откатная волна христианского гуманизма и вдохнула жизнь в нарождающееся реформационное движение.
   

Если светский гуманизм итальянского Возрождения довольствовался узким пространством своей истины лишь для образованного или творческого человека, совершенно в духе позднейших либеральных установок, то христианский гуманизм северных гуманистов, составивших новое поколение, выдавал явное стремление овладеть изнутри всей социально-культурной действительностью, которая оставалась вне поля гуманистической культуры и активно противостояла идеалу свободного развития личности. В дальнейшем, уже в другие исторические эпохи эта, по сути, реформационная установка на переустройство действительности (церковной и общественной) привела к массовому социалистическому движению, как торжеству светской - социальной, экономической и политической - формы Реформации. Это особенно существенно для понимания логики русской революции, которая в этом своем качестве прокладывала дорогу всему - догоняющему - человечеству.
   

Христианский гуманизм образует настоящую развилку всех дорог социально-культурной эволюции Европы. Тот, кто не пошел от него в сторону церковной реформации и естественного буржуазного развития, должен был рано или поздно, накопив потенциал кинетической энергии, пойти по пути воинственной социально-культурной реформации, как во Франции. В случае же радикально-консервативного сопротивления должна была возникнуть еще более жесткая форма социалистической реформации, как это произошло в России и во многих других странах догоняющего развития.
   

Поколение Эразма выводит гуманистическое самосознание европейской культуры на новый этап: отныне задача истинного гуманиста связана не с отрицанием или уходом от старого христианского сознания, а со стремлением возвысить или приподнять это сознание до своего уровня. Стилистика этого начинания - вовсе не назидание и поучение, а свобода иронизирующего саморазоблачения. Она достигает своего совершенства в "Похвале Глупости" (1509), где развеселая Мория гуманистического разума как бы нечаянно и между прочим обнажает язвы заскорузлой догматики и исторической практики богословствующих, вещающих якобы от лица Господа, а на деле погрязших в беспробудной глупости.
   

Радикальная новация гуманистического мировоззрения пребывала в столь враждебном окружении, что только ирония могла расчистить для него жизненное пространство. Но и без точки опоры, способной быть авторитетной для всех, нельзя было обойтись. Такой точкой опоры выступил идеальный образ первоначального или истинного христианства Христа. Отныне движение вперед было освящено нисхождением к глубинам, к первоисточникам, к чему-то заведомо недосягаемому, но допускающему игру воображения.
  

 И вновь эта теза Ренессанса, переходящего в реформационное движение, ассоциирует с русским Серебряным веком - с художественной игрой воображения в "новом религиозном сознании". Дмитрия Мережковский и Максима Горький. Именно эти знаковые фигуры воплотили в себе две линии развития русского ренессанса - охранительно-компромиссную и революционно-бескомпромиссную. Вторая имела шанс на успех лишь в том случае, если первая отвергалась светской и духовной ментальностью властвующих. Этот шанс и был реализован в истории русской культуры 20 века великой культурологической миссией Советской эпохи.
   

Та же логика действовала и в классическом варианте европейского Ренессанса, переходящего в церковную реформацию. Стратегия, обозначенная Эразмом, объективно включала в себя два варианта развития: охранительный, через церковную реформацию, причем в ее идеализированном (бескровном) виде, и бескомпромиссный - через просвещенческую реформацию, ставшую духовной революцией во всей системе европейской светской культуры. Эразм вовсе не стремился задать алгоритмы этого альтернативного движения - его, как теоретика, вполне устраивал всеобщий гуманистический компромисс. Его задача состояла в том, чтобы обозначить смысловую точку опоры, которая позволит в дальнейшем выйти из исторического тупика христианской догматики. А способом реализации этой точки опоры оказалась ирония, сумевшая заменить тяжеловесные конструкции догматически заданного средневекового бытия легкостью парящего повсюду интеллекта - определенностью личности, осознавшей божественность своей природы. (Любопытно, что именно эту "божественную природу личности" Н.А. Бердяев, подверженный уже новой логике контрреформационного движения, переподчинит онтологизированному образу Божества в персоналистском варианте философствования).
   

Если схоластический императив возглашал о "мире во грехе лежащем", то ренессансное сознание иронически свидетельствовало о "Глупости, царящей над миром". Смещение акцентов придавало необыкновенную легкость новому мировосприятию. На смену мрачносредневековому "все есть грех" пришел его ренессансный пересмешник "все есть глупость". Торжество игрового элемента сдвинуло с мертвой точки не только сознание, но и мир, к которому оно было приковано. Глупость своим острием выступала формой критики существующего, но своей рефлексией, своим боковым зрением, демонстрировала легкую самоиронию авторского интеллекта, делая его неуловимым для инквизиторского ока.
   

Глупость, по версии нидерландского гуманиста, изначальна, беспредельна и вездесуща. Ни разум, ни природа не могут избежать ее прикосновения. И все это могло бы погрузить нас в глубокую тоску, если бы не острота авторского повествования. Мыслящий, сомневающийся или дурачащийся субъект тем самым доказывал свой первородный статус существующего. Прежде чем мир узнал о декартовском "мыслю, следовательно, существую", он должен был проникнуться художественным образом авторского - "дурачусь, следовательно, существую". Тем самым, как справедливо замечает В.В. Лазарев, "житейское и обиходное словечко Эразм возвел в емкую культурологическую категорию, в которой иронически соединяется, переливается и высвечивается обилие смысловых оттенков. Он с удивительным искусством использовал ее для охвата многосторонности и выражения внутренней полемической заостренности гуманистического подхода в целом".
   

Таким образом, христианский гуманизм Эразма Роттердамского отличается от светского гуманизма итальянского Возрождения тем, что не уравнивает христианскую традицию с прочим многообразием культурно-исторических практик, а возвышает ее над всеми, как высшую форму нравственного совершенствования человека. Возвышая христианство над прочими религиями, он подчиняет его общей логике культурологического становления человека в его истории. С другой стороны, христианский гуманизм Эразма создает идеальную проекцию церковной Реформации, и подает ее в утонченно компромиссной светской форме, противостоящей действительному радикализму церковных реформаторов. Отныне не гуманизм следует за христианской доктриной и ее церковным воплощением, а она следует за ним. Отныне "небесное царство" прочно стоит на плечах атлантов Возрождения.

Email (не публикуется)

Имя

Фамилия

Комментарий
 осталось символов

Отправить