Главная Каталог статей Полезные ссылки Поиск по сайту Гостевая книга Добавить статью

Главная arrow Научная библиотека arrow Христианская социология 

ОТЦВЕТАЮЩАЯ СЛОЖНОСТЬ СЕКУЛЯРНОЙ СОЦИОЛОГИИ
Рейтинг: / 0
ХудшаяЛучшая 
15.12.2008 г.

У каждого дискурсивного поля имеются, кроме предметно-методологических границ, еще и границы мировоззренческие, ценностно-нормативные. Последние могут носить самый разный характер, в том числе  религиозный, философский, идеологический, этический т. д.  Что касается современного социологического дискурса, то он  прочно вписан в  парадигму секуляризма, и тем самым представляет только одну сторону бинарной оппозиции  «религиозное-секулярное».

Социология, родившаяся от того же родителя, что и позитивизм, восприняла от своего «отца» Огюста Конта характерный дух секуляризма. При ее участии образовалась целая научная парадигма с солидными  исследовательскими направлениями, которые по сей день оказывают существенное влияние на развитие общественного сознания в самых разных уголках мира. Но, несмотря на очевидные заслуги тех, кто трудился и трудится на этом поприще, все же хочется задать вопрос: а являются ли эти направления самодостаточными?  Можно ли говорить, что движение в русле секулярной парадигмы дает социологам  исчерпывающую информацию об интересующих их социальных реалиях, в полной мере удовлетворяющую их познавательные интересы?

Разумеется, подобные вопросы правомерны лишь только при наличии некой альтернативной модели социологического дискурса, которая имела бы в своем содержании нечто, достойное внимания ученых. И здесь надо сразу же подчеркнуть, что такая модель существует, и ее следовало бы назвать даже не моделью, а парадигмой, ибо ее древность, культурно-историческая устойчивость и масштабы влияния таковы, что этого статуса она вполне заслуживает. Речь идет о библейско-христианской парадигме, чья выдающаяся роль в развитии социально-исторических миров западной и российской цивилизаций несомненна. Несомненно и то, что, начиная с середины XIX в. одной из главных особенностей существования этих культурных миров является   энергичное противодействие двух альтернативных дискурсов – теоцентрического и секулярно-позитивистского (антропоцентрического, социоцентрического, натуроцентрического, логоцентрического и т. д.). Первый тесно связан с классическим наследием христианского мира. Второй является порождением эпохи модерна (исторический отсчет которой ведется в разных случаях по-разному – начиная либо с Реформации, либо с Великой Французской революции, либо с середины XIX в.) и имеет ярко выраженный авангардистский характер. Представители первого полагают, что единство науки и религии, разума и веры – это принципиально важное преимущество творческого мышления. Сторонники второго убеждены в том, что научная мысль должна быть свободной, «чистой» от каких бы то ни было религиозных воздействий. В сущности, данная антитеза отражает не только столкновения двух культурно-исторических парадигм, классики и модерна, но и является своеобразным зеркалом противостояния двух миров – мира, в котором Бог и не думал «умирать», и мира, где внерелигиозный «естественный рассудок» стремится убедить себя в том, что Бог «мертв».

Намеренное дистанцирование светской науки от библейско-христианского интертекста означало, что разум, переставший интересоваться трансцендентным миром, получал возможность полного погружения в десакрализованную естественную и социальную реальность. Этому способствовало немало внешних обстоятельств. Одно из них заключалось в том, что Новое и Новейшее время оказались далеко не самыми лучшими периодами в истории христианства и христианской теологии. В то же время положительные науки находились на подъеме. В этих условиях христианство начало как бы обесцениваться в глазах многих ученых и уже не вызывало прежнего доверия. Им казалось, что отказ от его традиций и предпочтительное внимание к научным новациям позитивного знания есть нечто, похожее на перемену старой, обветшавшей одежды на новую, модную и удобную. Деятельность теоретического рассудка, оперировавшего понятием моды («мол, мода на христианство ушла в прошлое, уступив место моде на естествознание, социологию и психологию»), хотя и не отличалась глубиной проникновения в суть вещей, но зато демонстрировала недюжинный практицизм и несомненные социально-адаптивные способности его носителей.

За всем этим просматривались очевидные социальные сдвиги. Волна секуляризации действительно медленно, но мощно накатывалась на цивилизации, которые еще недавно считались христианскими. И это влекло за собой не только существенные духовные перегрузки и метаморфозы, но и серьезные изменения в конфессиональной структуре общества. Проще говоря, как в Европе, так и в России, христиан становилось все меньше, а неверующих все больше. Это касалось всех народов и сословий, всех социальных, профессиональных и прочих групп населения.  И если христианам нужна была христианская культура, философия, психология, социология, то неверующим они требовались только в их секулярных версиях. А поскольку число неверующих неуклонно возрастало, то их социальный заказ становился все ощутимее и влиятельнее. В результате сложилась такая ситуация, что оставаться  ученым-христианином стало  всё равно, что пребывать в статусе нонконформиста, т. е. человека, бросающего определенный вызов обществу и общественному мнению. Такое положение вещей сохраняется, в сущности, по сей день. И сегодня в академической, университетской науке стоять на позициях секуляризма означает идти в ногу со временем и прогрессом, а защищать библейско-христианское духовное наследие значит прослыть консерватором-ретроградом.

Секулярное сознание полагает, что основания его дискурсивных структур носят «беспредпосылочный» характер, опираются на некую совершенно «чистую» первооснову, не замешанную ни на одной из существующих религиозно-культурных традиций. При этом само желание опереться фактически на миросозерцательную пустоту изображается как нечто положительное, ценное, новаторское. Сама же эта пустота понимается двояко: это, с одной стороны, Вселенная, в которой нет Бога, и которая предоставлена самой себе, а с другой – это человек, не связанный никакими традициями, инстанциями, нормативными ограничениями, не отягощенный никаким обременительным опытом. Апологетам секулярного дискурса представляется, что беспризорная Вселенная и внутренне выхолощенный человек составляют необходимое и достаточное  онтологически-антропологическое основание рационального мышления, способного демонстрировать беспрецедентную автономию.

Однако нельзя не видеть, что вместо свободы интеллектуальных изысканий секулярное сознание обрело лишь новую зависимость. И на этот раз оно оказалась пленником релятивизма и редукционизма. Разрыв с миром абсолютов обернулся для него подчиненностью либо внешним идеологическим  ангажементам, либо низменным прихотям прагматического рассудка, либо вульгарно-социологическим и вульгарно-натуралистическим конструктам позитивистско-дарвинистско-фрейдистско-феминистского толка. Это оказалось весьма похоже на те социально-исторические ситуации, когда некие силы свергали с трона законного помазанника, но в результате вместо обретения ожидаемой свободы оказывались под игом вынырнувшего с социального дна несравнимо худшего деспота.

Однако следует признать, что в научном мире эпохи модерна всегда обнаруживались те, кого позитивизм, материализм, атеизм не прельщали ни в малейшей степени. Они были убеждены в том, что сродство науки и философии с теологией нисколько не вредит им, а, напротив, придает теоретической мысли особую аксиологическую окраску, вводит ее в возвышенную этическую тональность. Для них особое значение имел культурный контекст, в котором невозможны были пространные философские рассуждения о чем-либо низменном или противоестественном, будь то циничное осквернение святынь, гнусные содомские страсти или безбрежный феминизм. В этом дискурсивном пространстве как бы сама собой возникала обстановка добровольной этической самоцензуры. Дискурсивные штудии  разворачивались строго в пределах религиозно-нравственных самоограничений, которые ученые сами налагали на себя, и которые своей дисциплинарной сутью восходили к библейским предписаниям. Последние, вместе с рационально-теологической составляющей, помогали теоретическому сознанию усматривать значимые связи с вселенским целым, в котором трансцендентная реальность занимает свое законное место, где господствуют незыблемые принципы аксиологической иерархии и где религиозные ценности не вытеснены на периферию интеллектуальной жизни, а пребывают на ее авансцене. Субъектно-субъективной детерминантой этой позиции выступала личная вера ученого, позволявшая ему отводить любому дискурсивному материалу соответствующее место внутри  теоцентрической картины мира.

Тот духовный опыт, который мы обрели в эпоху модерна и перехода к постмодерну, все больше убеждает нас, что вне опоры на сакральные основания человеческий дух не может жить нормальной, полноценной творческой жизнью. Вне этих оснований все творческие потуги теоретического рассудка приводят к появлению либо убогих симулякров, либо устрашающих химер. И социология в данном случае не является исключением. Когда в среде современных социологов время от времени звучат высказывания о кризисе социологии, - это свидетельства живущей внутри профессионального сознания потребности опереться на что-то более основательное, чем та привычная почва модернистских клише, ощущаемая под ногами на протяжении последних полутора столетий. И здесь мы подходим к весьма важному моменту. Его суть в том, что социологи не вправе забывать о том, что социальный человек – это в значительном числе случаев еще и человек религиозный, т. е. движимый не только материально-физическими потребностями и социально-прагматическими интересами, но и высшими мотивами религиозно-духовного характера. По правде говоря, ученые, которые об этом помнят, всегда существовали. В России конца XIX - начала ХХ вв. мыслители этого типа составляли целую плеяду блистательных аналитиков. Однако, катастрофическое развитие социальных событий уничтожило эту генерацию, оборвало процесс становления альтернативной модели социологического знания, опирающейся на религиозные основания. В последующие времена лишь очень немногим ученым удалось возобновить свои усилия в этом направлении и подойти вплотную к задаче конструирования самостоятельного дискурса контрсекулярной социологии. В этом отношении наиболее характерна творческая судьба С. Н. Булгакова, который в конце 1920-х гг., читал в Париже, в Богословском институте курс христианской социологии.

Сегодня можно сказать, что серебряный век оставил нам в наследство важную и до сих пор не решенную творческую задачу. Это задача построения в социологии альтернативного эпистемологического дискурса, задача создания принципиально иной модели социологического знания, опирающегося не на секулярные, а на религиозно-теологические основания. И сегодня эта задача становится актуальной как никогда. Ведь нельзя же не учитывать, что эпоха модерна позволила социологам апробировать внутри своего аналитического дискурса множество самых разных эпистемологических конструкций сугубо секулярного характера. Модерн предоставил теоретическому сознанию беспрецедентную свободу в использовании тех эвристических ресурсов, которые несла с собой парадигма секуляризма. Однако больших достижений и открытий на этом пути модерн, увы, не дал. Отсюда то ощущение внутреннего кризиса социологической науки, которое знакомо почти каждому современному социологу. Поэтому не удивительно, что в этих условиях взор как бы невольно обращается к тому, до сих пор слабо востребованному резидиуму идей, которые существует за пределами секулярного дискурса, в лоне иной парадигмы, имеющей своим основанием библейско-христианский интертекст.

 

Сборник: Вторые Ковалевские чтения / Материалы научно-практической конференции 16 – 17 ноября 2007 г. СПб., СПбГУ, 2007

В. А. Бачинин, доктор социологических наук,

профессор, главный научный сотрудник

Социологического института РАН

 
» Нет комментариев
Пока комментариев нет
» Написать комментарий
Email (не публикуется)
Имя
Фамилия
Комментарий
 осталось символов
Captcha Image Regenerate code when it's unreadable
 
« Пред.   След. »