Монголофобия и монголофилия

Общий образ монгольского завоевателя, каким он предстает со страниц сочинений русских историков, весьма неоднозначен. В нем преобладает не аналитическое, а мифологическое начало. Это во многом объясняется слабой развитостью русского социально-исторического сознания, а с другой - крайне пристрастным отношением русских людей к феномену монгольского ига. Отсюда наиболее распространенная историческая модель золотоордынца – это образ дикого кочевника, жестокого завоевателя, грубого насильника, рожденного для войн и ни к чему иному не пригодного, с упоением отдающегося разрушительной  агрессии, далекого от цивилизации и культуры, не внемлющего языку культурных норм.

Характерно, что этот образ полностью совпадает с аналогичным образом монгольского завоевателя, сложившегося в европейском историческом сознании к XVIII веку, т. е. к эпохе Просвещения. Однако, следует заметить, что в нем присутствует явная подмена: монголов Чингисхана и Золотой Орды во многих случаях отождествляют с более поздними завоевателями-тюрками из полчищ Тамерлана..

В России принято считать, что порабощение русских монголами имело несомненный положительный смысл только для европейских стран. Его точно обозначил А. С. Пушкин, писавший в своей заметке «О русской литературе, с очерком французской» (1834): «Долго Россия была отделена от судеб Европы. Ее широкие равнины поглотили бесчисленные толпы монголов и остановили их разрушительное нашествие. Варвары не осмелились оставить у себя в тылу порабощенную Русь и возвратились в степи своего Востока. Христианское просвещение было спасено истерзанной и издыхающей Россией, а не Польшей, как еще недавно утверждали европейские журналы; но Европа в отношении России всегда была столь же невежественна, как и неблагодарна».

Указав на защитную роль Руси, на ее пребывание в качестве буфера, в роли щита, предохранившего Европу от варваризации, что для нее самой обернулось многими тяжелыми последствиями, проявившимися в последующие века ее истории, Пушкин, однако, расставляет акценты весьма особым образом. Он видит в ней только страдательное начало и как бы затушевывает проблему ее собственной ответственности. В 1836 г. в письме П. Я. Чаадаеву поэт добавляет к своей позиции по этому вопросу дополнительный штрих: «Этим была спасена христианская культура. Для этой цели мы должны были вести совершенно обособленное существование, которое, оставив нас христианами, сделало нас, однако, чуждыми остальному христианскому миру, так что наше мученичество дало католической Европе возможность беспрепятственного энергичного развития».

Трудно согласиться с высказыванием Пушкина о причинах чуждости России остальному христианскому миру. Ведь, если бы, скажем, Византия продолжала существовать как государство, как политическая и культурная сила в XV, XVI, XVII и последующих веках, тогда вряд ли у кого повернулся бы язык говорить об ее обособленности от остального христианского мира. Византийская империя продолжала бы связывать Россию не только с восточным и западным христианством, но и с культурой античного Средиземноморья. Византия была бы важнейшим связующим звеном между Западом и Востоком, между античностью и современностью. Но ее гибель образовала зияющий провал в культурном пространстве и историческом времени. Русь, привязанная к ней духовными узами дочернего родства, осиротела, осталась в одиночестве, стала совершенно чужой для Европы. Окончательно оборвалась и ее опосредованная историческая связь с античностью, существовавшая благодаря Византии. Что же касается ордынских влияний, то они прямо способствовали этому отчуждению России от Европы.

Примечательно, что Л. Н. Гумилев категорически возражал против тезиса Пушкина об угрозе монгольского овладения Европой. Он утверждал, что реальная сила монгольского войска, составлявшего в лучшем случае 130 – 140 тысяч всадников, не позволила бы им нанести Европе сколько-нибудь ощутимый урон. По его мнению, опасность была скорее психологической, чем реальной. Он называл монголофобией негативное отношение к кочевникам со стороны оседлого населения цивилизованной Европы и полагал, что в этом отношении присутствовал элемент расовой враждебности.

Изучая всю жизнь историю кочевых народов и располагая огромным фактическим материалом, свидетельствующим о многих позитивных сторонах их жизни,  Гумилев смотрел на многие известные исторические события несколько иначе, чем большинство европейских и российских «монголофобов». Так, ученый даже отрицал сам факт монгольского завоевания Руси и предлагал говорить всего лишь о «кавалерийском рейде», о «типичном набеге кочевников». Он особо подчеркивал, что после Батыя в течение двадцати лет монголы не брали никакой дани с северных русских княжеств.

Гумилев высоко оценивал выбор князя Александра Невского, заключившего союз с Золотой Ордой и тем самым воспрепятствовавшего западной военной экспансии со стороны немцев, литовцев, Ливонского ордена. Он приводил известный факт 1268 года, когда немцы, намеревавшиеся захватить Новгород и Псков, уже приблизились к реке Нарове. Но в это время в Новгород прибыл, согласно договору с Ордой, монгольский отряд из 500 всадников. Немцы, многократно превосходившие его силами, тут же ретировались, «зело бо бояхуся имени татарского». А спустя несколько лет, литовцы, намеревавшиеся захватить Смоленск, не смогли этого сделать из-за  такой же боязни прямого столкновения с монголами.

То состояние общего разорения, в котором пребывала Русь XIII века, объяснялось, согласно Гумилеву, не столько влиянием ордынской власти, сколько общим угасанием пассионарной энергии, вхождением этноса в фазу обскурации. В целом же «союз с татарами оказался благом для Руси с точки зрения установления порядка внутри страны… Более того, русские княжества, принявшие союз с Ордой, полностью сохранили свою идеологическую независимость и политическую самостоятельность. Например, после победы в Орде мусульманской партии в лице Берке никто не требовал от русских обращения в ислам. Одно это показывает, что Русь была не провинцией Монгольского улуса, а страной, союзной великому хану, выплачивающей некоторый налог на содержание войска, которое ей самой было нужно»[1].

Согласно Гумилеву, Киевская Русь XIV века, ее социальные и политические структуры пришли в состояние полной негодности не из-за того, что их разрушили монголы. Причиной распада было то, что древний этнос вошел в фазу естественной старости и уже не мог сопротивляться ни внешним, ни внутренним деструктивным процессам. А в это же время на тех же территориях уже началась закладка новой, великорусской этносоциальной системы – Московской Руси.

Когда в Золотой Орде к власти пришли ханы, тяготевшие к исламу (Берке, а затем Узбек), большое число монголов, являвшихся язычниками и христианами-несторианцами, стали покидать Орду.  И московский князь Иван Калита начал охотно принимал их к себе на службу, выставив обязательным условием крещение в православие. Получая тем самым право жениться на русских девушках, ордынцы стали довольно быстро интегрироваваться в русское общество и впоследствии составили костяк русского конного войска. Таким образом, Россия оказалась в этническом отношении прямой наследницей Монгольского улуса.

Исторические итоги интеграции

Главным историческим результатом  процессов, происходивших в X – XV вв. в пределах Древней Руси, явилось образование единого социального, культурного, духовного пространства. Сложившееся к концу XV в., оно дает основание говорить о том, что возник новый, интегративный тип цивилизации.  Его особенность заключалась в том, что на протяжении длительного исторического периода социальное тело и дух древнего русского мира успели основательно пропитаться очень многим из того, что исходило от Византии и Орды и имело разную качественную и силовую направленность. Одним из главных итогов подобного взаимодействия состоял в том, что Русь оказалась в еще большем, чем прежде, духовном и политическом отдалении от Европы.

Если говорить об отношениях между Русью и Ордой, то они не составляли единого социального конгломерата ни в государственном, ни в культурном, ни в религиозном отношениях. По мнению абсолютного большинства русских историков, их пространственное соседство, утвердившееся после серии монгольских завоевательных акций, подчинялось принципам взаимоотношений  насильника и жертвы. Когда автор этой работы, надеясь определить тип данной интеграции, попытался обратиться к опыту выдающегося русского социолога Питирима Сорокина и, в частности, к его работе «Социальная и культурная динамика» (СПб., 2000), то обнаружил в ней только четыре основных типа культурной интеграции:

1) пространственное, механическое соседство;

2) образование ассоциации, совершающееся под давлением неких внешних факторов;

3) причинная, функциональная интеграция;

4) внутреннее, логико-смысловое объединение.

Ни один из них не подходит к модели взаимодействия Орды и Руси. Отношения между ними не были симметричными. Русь нужна была Орде как постоянный донор, как безропотная кормилица великой тьмы кочевников, не умеющих пахать и сеять. Подобно огромному осиному рою, они осели на ее восточных окраинах и требовали прокорма. Русь, же в отличие от Орды, не нуждалась ни в контактах с кочевниками, ни в соседстве этого гигантского государства-вампира, клещом впившегося в нее и высосавшая из нее жизненные силы. Таким образом, это был совершенно особый тип интеграции, который можно считать вампирическим. Он практически не обладал сколько-нибудь заметной культурной значимостью для Руси, был деструктивен, как может быть деструктивен временный контакт человека с впившимся в него клещом.

Когда, спустя столетия, Пушкин написал известные строки о привязанности русского человека к своему отечеству, то любители цитировать их до сих пор практически не обращают внимания на предмет этой любви, на те реалии, которые изображены в качестве символов отечества:

Два чувства дивно близки нам –

В них обретает сердце пищу –

Любовь к родному пепелищу,

Любовь к отеческим гробам.

На них основано от века

По воле Бога самого

Самостоянье человека,

Залог величия его.

На них основано семейство

И ты, к отечеству любовь.

Вряд ли у какого другого народа можно найти подобное признание в любви. Какой же должна быть история и судьба народа, который при слове Родина видит пепелища и гробы? Да и слово любовь психологически не рифмуется с этими двумя последними словами. Несомненно, что этот диссонанс свидетельствует о каком-то очень далеком и страшном воспоминании, запавшим в душу народа в его раннем детстве и оставшимся в ней навсегда. Он напоминает не зажившую до конца рану, не залеченную травму. Более того, в поэтической декларации Пушкина есть что-то очень похожее на рекомендации, которые дают иные врачи своим пациентам, больным, хотя и не смертельной, но неизлечимой болезнью: «Научитесь жить со своей болезнью,  полюбите ее, считайте ее частью самого себя, распространите на нее свою любовь и тогда вам легче станет жить». Пепелища и гробы явились теми самыми «инвестициями», на которые Золотая Орда была щедра. Она на протяжении веков осыпала Русь в основном этими «дарами».

«Ордынское наследие»

В начале ХХ в. П. Н. Милюков указал на двойственный характер монгольских влияний на русскую действительность. Он отмечал, что нашествие монголов «совпало с началом конструктивного периода и, несомненно, оказало влияние на возникновение новой формы русской государственности. Нельзя сказать, что оно целиком определило собой эту форму; но оно содействовало более быстрому выявлению тех новых начал, которые ее определили… Оформление новых начал касалось преимущественно области русского военного устройства, управления и финансов»[2].

         Что же касается культурного наследия Золотой Орды, то здесь все выглядело совсем иначе. Размышляя о характере монгольской культуры, тот же Милюков писал: «Все ее черты не идут далее заимствования; оригинальных черт в оставленном наследстве мы не находим. Затем, эта заимствованная культура находится в теснейшей связи с культурой тех оседлых стран, где расположились кочевые и полукочевые завоеватели. Местная культура этих стран, поскольку она уцелела от старины, была, несомненно, выше примитивной культуры завоевателей. Занятые сохранением завоеванного, а затем и внутренними раздорами, монголы брали готовое – как в области религии, так и в области материальной культуры. То и другое приходило извне и поддерживалось искусственным покровительством властей  и спросом пришлого населения. Когда то и другое отпало, - погиб и цветок, взлелеянный в теплице. Киев передал, погибая, ценное культурное наследство. Сарай-Берке этого наследства по себе не оставил»[3].

В начале XXI в. российский ученый-востоковед И. Подберезский предложил более артикулированную концепцию «ордынского наследия». Он в своей попытке рассмотреть влияние Золотой Орды на психологию и ментальность русского народа и в целом на русскую культуру сформулировал несколько принципиальных тезисов.

Первый.  Русская политическая культура сложилась под воздействием трех составляющих – византийской, золотоордынской и европейской.

 Второй. Азиатско-ордынская составляющая, самая примитивная и брутальная, восходящая к доцивилизационным формам быта кочевников-номадов, стала  доминирующей в российской политической жизни. «Смена «кода власти» (с западного на восточный) произошла у нас после ордынского ига: из него Россия выпросталась уже как азиатская держава»[4].  Восстановить свою домонгольскую суть ей так и не удалось.

Третий. Несмотря на свое культурное и политическое тяготение к Западу, Россия не смогла и до сих пор не может освободиться от  воздействий ордынского наследия.

Четвертый. К основным признакам ордынского социально-психологического компонента относятся такие факторы, как диктатура жесткой, неправовой государственной власти, пренебрежение договорно-правовыми формами политического управления; модель власти хана-самодержца, имеющая абсолютный характер и синкретическую природу, в которой не различаются светские и сакральные компоненты и не разграничиваются законодательные, судебные и исполнительные ветви-функции.

Большинство дефектов политической власти, изъянов политических отношений в России уходят своими корнями в «ордынское наследие».

Позиция И. Подберезского вызвала ответную реакцию другого автора, С. Васина, выступившего со статьей «Советское наследие» (Мирт, 2006, №1). В ней высказывалось категорическое несогласие с утверждением Подберезского о фатальных последствиях ордынского ига для Руси-России. Автор привел ряд контраргументов:

Во-первых, длительное пребывание завоевателей на покоренной территории более изменяет их самих, чем покоренное население. Во-вторых, массового смешения монголов с русскими не было, монголы существовали обособленно, их власть была сугубо политической и ограничивалась сбором дани и контролем над князьями. И, в-третьих,  монголы были терпимы в религиозных вопросах и не преследовали русских за их христианскую веру. «Вообще, - пишет С. Васин, - мысль о том, что столь отдаленная эпоха могла, чуть ли ни навечно, определить судьбу огромного народа, на мой взгляд, глубоко ошибочна… Попытка представить монголов  виновниками всех наших последующих провалов выглядит неубедительной»[5]. Основные причины большей части современных социальных отклонений следует искать не в далекой Золотой Орде, а в растлевающем влиянии недавнего тоталитаризма. 

Думается, что представленная автором анитеза – кажущаяся. В действительно то, что он называет «советским наследием» является одновременно и наследием ордынским. Большевизм реанимировал многие черты панмонголизма во всех сферах социальной, политической и духовной жизни.

Что же касается позиции  Подберезского, то он принимает во внимание только Московскую Русь. При этом Русь новгородско-псковская, северная, имевшая свои, особенные отношения с Ордой, во внимание не берется. Между тем, в эпоху монгольского владычества  позиция новгородских князей служила чрезвычайно важным фактором политической жизни Древней Руси.  И можно говорить о двух типах древнерусской психологии и ментальности – московском и новгородском. Когда же второй был поглощен первым, это обернулось большими духовными утратами для русского самосознания.

Панмонголизм

Монголы, Чингисхан, Батый, Мамай явились удобными образами, позволявшими русскому либеральному сознанию обозначать все виды социальной и политической брутальности. Привычка пользоваться ими развилась под влиянием вольтерьянства и всей идеологии просветительства. Вольтера в своей драме «Китайский сирота» называл Чингисхана диким воином, рожденным для кровопролитий, разрушительным тираном, гордо ступавшим по шеям царей. Этот упрощенный образ стал одним из ключевых в историческом сознании европейцев и русских. Но подобный редукционизм должен был рано или поздно начать давать сбои. Упрощенные схемы удобны в политической практике, в идеологических сферах, но в научном мире их жизнеспособность мала, а сфера действия ограничена. Это проявляется и тогда, когда на основе редуцированных схем-образов вырастают целые концепции, такие, как, например, панмонголизм.

Поэму Александра Блока «Скифы» предваряет эпиграф из двух стихотворных строк Владимира Соловьева:

Панмонголизм, хоть имя дико,

Но мне ласкает слух оно.

Панмонголизм - загадочное слово, до сих пор содержащее в себе много неясного, в особенности применительно к России. Чтобы понять его суть, обратимся к Вл. Соловьеву. Сразу же оговоримся: тема панмонголизма не являлась для него предметом специального научно-философского анализа. Свой интерес к ней он реализовал в художественно-поэтической форме: один раз в стихотворении «Панмонголизм» (1894), а другой – в «Краткой повести об антихристе» (1900). Стихотворение «Панмонголизм» имеет не совсем обычный вид и выглядит, скорее, как своеобразный историофский трактат, сжатый до масштабов философско-поэтической  миниатюры:

Панмонголизм! Хоть слово дико,

Но мне ласкает слух оно,

Как бы предвестием великой

Судьбины Божией полно.

Когда в растленной Византии

Остыл Божественный алтарь

И отреклися от Мессии

Иерей и князь, народ и царь, -

Тогда он поднял от Востока

Народ безвестный и чужой,

И под орудьем тяжким рока

Во прах склонился Рим второй.

Судьбою павшей Византии

Мы научиться не хотим,

И все твердят льстецы России:

Ты – третий Рим, ты – третий Рим.

Пусть так! Орудий Божьей кары

Запас еще не истощен.

Готовит новые удары

Рой пробудившихся племен.

От вод малайских до Алтая

Вожди с восточных островов

У стен поникшего Китая

Собрали тьмы своих полков.

Как саранча, неисчислимы

И ненасытны, как она,

Нездешней силою хранимы,

Идут на север племена.

О Русь, забудь земную славу:

Орел двуглавый сокрушен,

И желтым детям на забаву

Даны клочки твоих знамен.

Смирится в трепете и страхе,

Кто мог завет любви забыть…

И третий Рим лежит во прахе,

А уж четвертому не быть.

В этом стихотворении есть некоторое несоответствие внутренних смыслов. Соловьев говорит о событиях, связанных с падением Константинополя и гибелью Византии, виновниками которых были турки, но никак не монголы. К XV веку монгольская империя, созданная Чингисханом, успела уже миновать пик своего расцвета и к покорению Византии никакого отношения не имела. Отчего же Соловьев употребляет слово панмонголизм? Понятно, что он не мог не видеть этого явного исторического несоответствия. Остается предположить, что  в  категорию панмонголизм он вкладывал более широкий смысл, превосходящий национальные и этнические рамки.

Некторый свет на это проливает другое философско-художественное сочинение Соловьева – «Краткая повесть об антихристе». В ней он не только использовал первое четверостишье стихотворения «Памонголизм» в качестве эпиграфа, но и дал достаточно развернутое истолкование самого термина панмонголизм. Им Соловьев обозначает некое умственное движение, возникшее будто бы в Японии в XIX веке: «Подражательные японцы, с удивительной быстротою и успешностью перенявшие вещественные формы европейской культуры, усвоили также  и некоторые европейские идеи низшего порядка. Узнав из газет и исторических учебников о существовании на Западе панэллинизма, пангерманизма, панславизма, панисламизма, они провозгласили великую идею панмонголизма, то есть собрание воедино, под своим главенством, всех народов Восточной Азии с целью решительной борьбы с против чужеземцев, то есть европейцев»[6].

Таким образом, для Соловьева панмонголизм – это некая сверхнациональная, геополитическая идеологема, которая по своему качеству является «идеей низшего порядка». Если говорить о панмонголизме русских, то для них он означает, во-первых, признание значимости и важности азиатско-ордынской составляющей «русской души», во-вторых,  готовность противопоставлять себя чужеродному западному миру и, в-третьих, уверенность в самодостаточности принадлежащего им духовного «капитала».

Получается, что панмонголизм – это слово-символ, чье содержание существенно отличается от его буквального смысла. Среди многих его значений имеется и такое, которое указывает на некий глубинный архетип, сидящий в русской душе и мешающий ей подняться на должный уровень цивилизованности.

В средние века монгольское давление привело в конце концов к тому, что на сравнительно мягком «славянском материале» отчетливо отпечаталась ордыская брутальность. Проникновение номадической «инъекции» в российское социальное тело, в российскую психологию и ментальность придало политическому лицу России весьма «не общее» выражение.

Можно предположить, что власть Золотой Орды и вообще всё ордынское наследие постепенно трансформировались в то, что потом стало возможным назвать панмонголизмом. Не углубляясь в детали, можно также сказать, что суть панмонголизма заключается в изменении культурных свойств российского сознания в сторону их упрощения. Инволюция в виде редукции имела в данном случае для России и русских свой жизненный смысл:  чем примитивнее структура, тем она жизнеспособнее, устойчивее перед лицом внешних испытаний.

Истинным выпускником «ордынской школы» явился знаменитый «московский тип». Г. П. Федотов дал ему в своих статьях достаточно нелицеприятную характеристику как крайне упрощенного и даже в чем-то примитивного, который  не рассуждает, а принимает на веру несколько догматов, на которых держится его нравственная и общественная жизнь. «Московский тип» - это субъект социальной и духовной жизни, в котором интегрировались и нашли наиболее отчетливо выражение два начала – византистское и золотоордынское. Византизм и панмонголизм как будто искали друг друга и, найдя, образовали органичный и жизненно стойкий синтез, прочности которого хватило на многие века и который по сей день не является в России исторической редкостью.

Достоевский в своем главном романе «Братья Карамазовы» далеко не случайно дал представителям типичнейшего русского семейства фамилию с корнем азиатского происхождения. Несомненно, интуиция гениального художника улавливала связь, существующую в российской реальности между русской душой и ордынским наследием.  Многое из того, что оказалось представлено в описанном им феномене карамазовщины, имело, по мнению писателя, явные золотоордынские корни.

Достоевский изобразил карамазовщину в виде темного, разрушительного начала, не ведающего социокультурных преград в сферах духовной и практической жизни. Те, кому она свойственна, выступают апологетами права на безграничную свободу в суждениях и действиях. Они ни в чем не ведают меры, не признают различий между добром и злом, приличным и по­стыдным, благом и пороком, красотой и безобразием, дозволенным и преступным.

Карамазовщина способна заявлять о себе разрушительными беснованиями, взрывоподобными проявлениями необузданных инстинктов и страстей, тотальным отрицанию норм цивилизованности, неприкрытым хамством,  проявляющимся   в   виде   сквернословия, «скверномыслия» и «сквернодействий». В «карамазовском» типе личности воля к жизни нередко оборачивается волей к преступлениям и катастрофам. Подобное тяготение превращает его в "человека катастрофы", "человека-зверя", наделяет неистощимой способностью инициировать разнообразные конфликты, от локальных скандалов до гигантских социальных взрывов.

Поэт Максимилиан Волошин обратил внимание на характерный феномен, названный им «культурой взрыва» и предстающий в его интерпретации как начало, высвечивающее в новом свете многие грани российской реальности. Смысл понятия «культуры взрыва» созвучен тем значениям, которые присутствуют в манифестациях русского  бунтарско-анархистского сознания. В поэме «Путями Каина» Волошин вложил в уста одного из героев, именуемого «Бунтовщиком», слова, звучащие как исповедание веры нового «цивилизованного варвара», соединившего в себе двух героев «культуры взрыва» - революционера-террориста и воина-кочевника Тамерлана:

Я голос вопиющего в пустыне

Кишащих множеств, в спазмах городов,

В водоворотах улиц и вокзалов –

В безлюднейшей из всех пустынь земли.

Мне сказано: Ступай на рынки, надо,

Чтоб каждый раб был призван к мятежу,

Но не мечи им истин, а взрывай

Пласты оцепенелых равновесий:

Пусть истина взовьется как огонь

Со дна души, разъятой вихрем взрыва!

Беда тому, кто убедит глупца!

         Принявший истину на веру –

                   Ею слепнет,

Вероучитель гонит пред собой

Лишь стадо изнасилованных правдой:

         Насилье истиной

         Гнуснее всех убийств.

Кто хочет бунта – сей противоречья,

Кто хочет дать свободу – соблазняй,

Будь поджигателем,

Будь ядом, будь трихиной,

Будь оводом, безумящим стада.

Герой мыслит такими номадическими категориями, как пустыня и гонимые стада. Ему ненавистны города и мила бескрайность пустыни, где нет иного властелина, кроме него самого. Его амбиции всеобъемлющи и даже смерть не в состоянии ограничить их. Подобная всеохватность нецивилизованных, брутальных, то есть, по существу, диких притязаний – это тоже панмонголизм.

Существует достаточно большое число свидетельств, по преимуществу поэтических, указывающих на, что русский человек склонен идентифицировать себя с со степным кочевником. Так, Вяч. Иванов писал:

Нам – нестройным – своеволье!

Нам – кочевье! Нам – простор!

Нам – безмежье! Нам – раздолье!

Грани – вам!..

Александр Блок в поэме «Скифы» с ее в целом ложной рациональной историософией сумел запечатлеть глубинную, нутряную, кочевничью самотождественность русского человека.

Однако поэзией дело не ограничилось: в основания коммунистического, имперского мышления легли те же древние номадические архетипы, заставляющие воспринимать мир как Великую Степь, которая должна быть покорена, завоевана, а ее обитатели должны быть загнаны как дикие животные и обязаны либо подчиниться сильной воле, либо погибнуть. Жизнь для русских коммунистов  представала как длящийся, нескончаемый военный поход. А их взаимодействие с сопредельными цивилизациями предполагало две основные возможности - либо систематические истребительные набеги на врагов-антагонистов, либо военно-политические союзы с единомышленниками.

В том, что подобное «цивилизованное варварство» оказалось отличительной особенностью русских, виновны отнюдь не монголы. Как уже говорилось выше, многие европейские народы, не знавшие монгольского ига, временами выказывали не меньшую степень варварства. Следует переформулировать проблему и спросить самих себя:  почему в России христианство в его православной версии, воспринятой от Византии, не смогло сыграть роль прививки от эпидемий варварства, волнами накатывавшихся на русскую землю? Почему номинально православный великоросс умудрялся на деле быть варваром? Отчего его православие мгновенно улетучивалось при малейшем признаке экстремальной социально-политической ситуации? И почему этот удивительный парадокс проходит через всю русскую историю как некая социальная константа? Эти вопросы остаются открытыми, и всем нам предстоит нелегкий духовный труд по поиску и формулировке ответов на них.

[1] Гумилев Л. Н. От Руси к России. М., 2006. С. 167, 169.

[2] Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры в 3-х тт. Т. I. М., 1993. С. 377.

[3] Там же.

[4] Подберезский И. Ордынское наследие. – Мирт. 2005, № 3. С. 7.

[5] Васин С. «Советское наследие». - Мирт, 2006, №1. С. 9.

[6] Соловьев В. С. Чтения о богочеловечестве. Статьи. Стихотворения и поэма. СПб., 1994. С. 459.

В. А. Бачинин, доктор социологический наук,

профессор, главный  научный сотрудник

Социологического института РАН

Email (не публикуется)

Имя

Фамилия

Комментарий
 осталось символов

Отправить