Главная Каталог статей Полезные ссылки Поиск по сайту Гостевая книга Добавить статью

Меню

Главная arrow Научная библиотека arrow Христианская социология 

БЕЗЗАКОНИЕ (АНОМИЯ) КАК КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИЙ ФЕНОМЕН
09.12.2008 г.

Под беззаконием (аномией) обычно понимают кризисно-катастрофическое состояние общественной системы, государственных институтов или личностных структур. Социальные формы, в которых проявляется беззаконие - это падение нравов, разгул преступности, крупномасштабные социальные конфликты, военные инциденты и т. п.

Современная социогуманитарная мысль располагает несколькими концептуальными моделями ситуации беззакония – библейскими (ветхозаветными и новозаветными), философскими конструкциями и социологическими построениями. Характерно, что разработанные в новое и новейшее время концепции беззакония как  аномии, несмотря на широту проблемного охвата и основательную теоретическую фундированность, не выходят за пределы библейского понимания этой проблемы. Единственное, чем отличаются некоторые из них, так это негативной ориентированностью на противопоставление библейскому пафосу осуждения аномии дерзкие и самонадеянные попытки ее восхваления.

Библейское понимание беззакония.

В Ветхом Завете беззаконие означает прежде всего действия, идущие вразрез с волей Бога, нарушающие Его повеления. Субъектами беззакония выступают индивиды, не выполняющие заповеди, данные Богом, виновные в грехах, пороках, преступлениях. Если номос (закон) в библейском значении это прежде всего Закон Божий, то аномия (отрицание закона) – это нарушения Закона Божьего. Подобные нарушения могут быть обусловлены либо бессознательной духовной слепотой, либо банальной небрежностью, легкомысленным попустительством, либо же сознательно проводимой несправедливостью и намеренной богоборческой дерзостью. Во всех случаях Бог сурово наказывает виновных. Иисус Навин, обращаясь к израильтянам, предупреждает их не восставать против Господа, не нарушать Его требований, ибо в противном случае за это беззаконие будут преданы смерти не только непосредственные  виновники, но и еще очень многие из народа Израилева (Нав. 22, 19-20).

О последствиях аномии рассказывают библейские истории всемирного потопа и гибели городов Содома и Гоморры. В обоих случаях степень нравственного падения абсолютного большинства людей, мера их погруженности в состояние беззакония оказались столь велики, что Бог вынужден был сурово наказать виновных. «И увидел Господь, что велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время. И раскаялся Господь, что создал человека на земле, и воскорбел в сердце Своем. И сказал Господь: истреблю с лица земли человеков да скотов, и гадов и птиц небесных истреблю; ибо Я раскаялся, что создал их» (Быт. 6, 5-7). Сходная картина, но уже в меньших масштабах, возникает при каре, обрушившейся на жителей  Содома и Гоморры. «Жители же Содомские были злы и весьма грешны перед Господом» (Быт. 13, 13). «И пролил Господь на Содом и Гоморру дождем серу и огонь от Господа с неба, и нипроверг города сии, и всех жителей городов сих, и произрастения земли» (Быт. 19, 24-25).

В Новом Завете понятие беззакония (аномии) встречается достаточно часто. При этом оно используется  в нескольких значениях. Его употребляет Иисус Христос по отношению к тем, кто не исполняет волю Отца Небесного: «И тогда объявлю им: «Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие» (Мат. 7, 23). Им пользуется апостол Петр, говоря о грешниках, «которые идут вслед скверных похотей плоти, презирают начальства, дерзки, своевольны и не страшатся злословить высших… Они получат возмездие за беззаконие» (2 Пет. 2, 10-13).

Апостол Иоанн  формулирует определение аномии, отождествляя ее с грехом: «Всякий, делающий грех, делает и беззаконие; и грех есть беззаконие» (1 Иоан. 3, 4). Апостол Павел говорит о полярности беззакония и праведности, о недопустимости их сочетаний: «Ибо какое общение праведности с беззаконием ? Что общего у света со тьмою? (2 Кор. 6, 14).

Между ветхозаветным и новозаветным подходами к теме беззакония нет принципиальных различий смыслового, ценностного или нормативного характера. В том и другом доминирует пафос однозначного, безоговорочного осуждения всех форм беззакония в жизни людей.

Философия стихийной аномии.

Английский философ Т. Гоббс в своем  трактате «Левиафан» (1651) Гоббс изобразил человеческий мир в догосударственном, доправовом состоянии аномии. Он воссоздал красноречивые картины социальной реальности, в пределах которой никто не может чувствовать себя в безопасности, где бездействуют нормы религии, морали и права и потому над каждым человеком висит угроза насильственной смерти и довлеет страх за собственную жизнь. Агрессивность, воинственность, корыстолюбие движут большей частью человеческих поступков и постоянно порождают антагонизмы как между индивидами, так  и между общностями.

Каждый человек, отмеченный печатью первородного греха,  от рождения подвержен животным страстям - страху, гневу, жадности. Любовь к себе, а не к другим является неискоренимым и доминирующим мотивом большей части его действий. Эгоизм выступает движущей силой, главным стимулом человеческой активности. Если, например, двое людей, равных между собой в своих естественных желаниях и потребностях, устремляются к одной и той же вещи, которой невозможно обладать вдвоем, то они неизменно становятся врагами и между ними устанавливаются отношения, укладывающиеся в формулу «человек человеку волк». Люди, в сердцах которых нет места для Бога, способны проявлять  себя как существа, более жестокие и агрессивные, чем волки, медведи и змеи. Отношения между ними таковы, что позволяют каждому делать все, что угодно против кого угодно, а это создает атмосферу тотального беззакония или «войны всех против всех» («bellum omnium contra omnes»). Поскольку люди не желают признавать границ, отделяющих дозволенное от недозволенного, то главным средством разрешения большинства возникающих противоречий оказывается насилие.

Аномия как «небратское состояние мира».

В русской религиозной философии тема всеобъемлющей аномии, обусловленной греховной природой человека, наиболее масштабно представлена у Вл. Соловьева. Русский мыслитель исходил из констатации того, что в обществе, в умах и сердцах людей воцарилось «безначалие», а с ним беззаконие и своеволие. Противостоять  этому «небратскому состоянию мира» и тем более противодействовать ему очень трудно, поскольку этому мешает сама человеческая природа с лежащей в ее основе темной и злой силой необоримого эгоизма. Соловьев видел множество подтверждений тому, что физический мир глубоко и безнадежно «лежит во зле». В отличие от высшего, метафизического мира, части которого стремятся к единению, каждое живое существо, пребывающее в пределах земной действительности, стремится в первую очередь к своему индивидуальному самоутверждению.

Все организмы от рождения наделены злой эгоистической волей. Во всех человеческих сообществах всегда есть индивиды, способные превратить жизнь окружающих их людей в настоящий ад. При этом наибольшая опасность исходит от тех, кто обладал силой, злобой и решительностью, кто рвется к достижению своих эгоистических целей, не считаясь ни с моральными, ни с правовыми запретами.  Позволяя себе осуществлять насилие над другими людьми, совершая преступления, они заслуживают наказаний, соразмерных их вине. Утверждая это, Соловьев, однако, склонен говорить не столько об индивидуальной вине отдельного грешника, сколько об исходных первопричинах, толкающих людей на преступления. Как религиозного мыслителя, его в первую очередь интересуют первопричины творимых людьми беззаконий, пребывающие в сфере трансцендентной реальности.

Анархическая философия сознательного распространения аномии.

В XIX в. в западной, а затем и в российской социально-философской мысли складывается направление, представители которого отвергали любые формы государственной регуляции человеческого поведения. В Европе идеи анархизма развивали П.-Ж. Прудон, М. Штирнер и др., а в России наиболее крупными теоретиками анархизма были М. А.  Бакунин и П. А. Кропоткин. Различие между теми и другими заключалось в том, что западные теоретики акцентировали внимание на теме абсолютной, безусловной свободы личности от воздействия любых внешних социально-регулятивных сил, а русские мыслители большей частью критиковали неправовые формы репрессивной государственности.

Идея аномии как анархии (греч. anarchia – безвластие) предстает в двух основных модификациях: 1) как  форма общественного устройства, предполагающая отсутствие каких-либо властных структур и прежде всего институтов государственности, что предполагает самопроизвольное течение социальной жизни, подчиняющейся естественным началам саморегуляции; 2) как форма «возмущающего поведения» социальных субъектов, позволяющего последним, как элементам системы, выходить из подчинения тому целому, к которому они должны принадлежать по определению. В политической сфере анархия способна обретать вид бунтарской, противозаконной деятельности индивидов и групп, нацеленных на разрушение институтов государственной власти и на перераспределение властных полномочий в пользу лидеров анархических выступлений.

Так, М. А. Бакунин, поставивший во главу угла своей теории гегелевскую идею прогресса цивилизация как неуклонного возрастания степени свободы, утверждал, что единственное, чему обязан подчиняться свободный человек, - это естественные законы. Все сознательные действия личности должны быть направлены на то, чтобы демонстрировать и утверждать свою свободу во всех социальных сферах. Основными же препятствиями на этом пути яв­ляются государство и религия как идеологическое орудие несвободы, помогающее государству в поддержании и укреплении его власти. Эти два оплота социального деспотизма необ­ходимо уничтожить. Свобода от религиозных предрассудков и волевой напор практичес­ких революционных усилий – два условия, позволяющие сокрушить государственные институты, расчистить социальное пространство для свободного общества к свободной личности.

Негативное отношение к христианству не мешало Бакунину использовать библейские образы в поисках аргументов для обоснования своей позиции. Так он предложил  собственное вольное толкование библейского сказания об Адаме и Еве, утверждая, что Бог был намерен вечно держать прародителей в зависимом, рабском состоянии, но дьявол, вечный бунтовщик и свободолюбец, устыдил их, уличил в рабской покорности и призвал к бунту во имя свободы. Так произо­шло отделение человека от животных, и с тех пор склонность к бунту и способность к свободомыслию стали главными движущими силами истории. Указав таким образом на дьявольские корни аномии-анархии и ничуть не смущаясь этим, Бакунин продолжал ратовать за всеобщий бунт в виде всемирной революции, полагая, что только таким путем можно уничтожить государство, а заодно с ним и религию.

Социологическая интерпретация аномии.

Среди европейских социологов проблему аномии специально рассматривал французский ученый  Э. Дюркгейм (1858 – 1917). Согласно его подходу, аномия как противополож­ность стабильного социального порядка возникает тогда, когда государство и общество ослабляют свой контроль за поведением индивидов. Это происходит в эпохи промышленных, экономиче­ских и социально-политических кризисов. Занятая собой и собственными проблемами, государственная машина на время как бы самоустраняется от решения насущных социокультурных, духовно-нравственных задач. В результате  индивиды утрачивают чувство общности. Вместе с ним исчезает и дух солидарности. Одновременно существенно расширяются возможности для свободных волеизъявлений, в том числе для  тех из них, которые выходят за пределы цивилизованной (религиозной, нравственной, юридической) нормативности.

В такие периоды у большинства людей исчезают  этически взвешенные и отвечающие религиозным критериям представления о различиях между справедливостью и несправедливостью, законностью  и беззаконием, возможным и недопустимым. Распространяются эгоистические умонастроения, пропадает должное уважение к закону, ухудшается состояние нравов, возрастает число самоубийств и преступлений.  И это продолжается до тех пор, пока разбушевавшиеся социальные стихии, предоставленные самим себе, не придут в спокойное состояние.

Художественная модель аномийного социума.

 Многие писатели и поэты пытались создавать художественные модели общества, находящегося в состоянии аномии. В качестве примера можно указать на одну из них, представленную в новелле В. Брюсова «Республика Южного Креста». В ней описана необычная эпидемия, охватившая все общество и проявляющаяся в виде афазии, т. е. аномального состояния, в котором больной начинает делать все наоборот: там, где требуется сказать «да», он говорит «нет»; там, где от него ожидают проявлений ласки, он разражается бранью и т. д. То есть переворачиваются, опрокидываются все стандарты привычного поведения. Кондуктор трамвая вместо сбора денег раздает их пассажирам. Регулировщик на перекрестке не упорядочивает, а путает уличное движение. Скрипач в концерте издает невообразимые диссонансы. В опере восторженные зрители избивают восхитившего их певца. Врач прописывает больным яд вместо лекарств и т. п. Перед читателем предстает мир, где все вывернуто наизнанку, где функциональность действий и процессов оборачивается их дисфункциональностью и потому воцаряет хаос, грозящий гибелью культуре и цивилизации.

В аномийном социуме распадаются духовные, религиозные, нравственные скрепы, соединявшие людей в цивилизованное сообщество. На месте прежних норм взаимной добропорядочности воцаряется атмосфера общего бытового остервенения. Ее имел в виду А. Блок, когда в поэме «Возмездие» писал:

 

И, встретившись лицом с прохожим,

Ему бы в рожу наплевал,

Когда бы желания того же

В его глазах не прочитал.

 

За этими грубыми, вульгарными эмоциями, изображенными поэтом, кроется катастрофическое мироощущение секулярного сознания, которому кажется, что опустошенный мир неудержимо скользит к гибельному финалу и потому нет никакой надобности в нормах, ценностях и смыслах.

Экзистенциалистское обоснование секулярной модели аномии.

  Французский философ Жан Поль Сартр (1905-1980), представитель атеистического крыла французского экзистенциализма, был убежден в том, что Бог не существует, а человек предоставлен самому себе. Основная отличительная черта человеческого существа — это внутренне противоречивое бытие, постоянно выходящее за свои пределы и не совпадающее с собой. В этих выходах и несовпадениях состоит суть свободы, которая является неотъемлемым атрибутом индивидуального существования. Согласно Сартру, человек не выбирает, быть ему свободным или не быть; он попросту осужден на свободу. Всегда и везде он свободен; даже в тюрьме, под пыткой, на эшафоте свобода остается при нем.

 В представлении секулярного рассудка, глашатаем которого выступает Сартр, неотъемлемый атрибут свободы — это желание самому стать Богом. Его можно реализовать как в любви к другому, так и в ненависти к нему, и даже в садизме палача, истязающего свою жертву. Но следует помнить, что при этом любые попытки полностью подавить кого-либо и возвыситься над ним будут тщетны, поскольку свобода каждого, включая жертву, будет всегда пребывать с ней.  Даже если палач убивает жертву, свобода последней не становится достоянием убийцы. Оба они, погруженные в стихию вседозволенности и предоставленные каждый себе, остаются не только абсолютно свободными, но и бесконечно одинокими существами. Для каждого человека прямым следствием переживания своей свободы является ощущение тоскливого одиночества, собственной отчужденности от всего мира и глубокое, ничем неискоренимое отчаяние.

От подобной свободы человеку не приходится ждать положительных проявлений. Это хорошо видно на примере судьбы героя новеллы Сапртра «Герострат». 33-летний парижанин Поль Ильбер, французский вариант «подпольного типа», некогда выведенного Ф. М. Достоевским, пытается продемонстрировать свою абсолютную свободу невообразимо абсурдным и убийственным способом. Он покупает револьвер и решает разрядить обойму в первого из прохожих, которого ему почему-либо захочется убить. В конечном итоге ему удается осуществить свой смертоносный эксперимент, в аномийной сути которого Сартр соединил три своих излюбленных экзистенциала  — свободу, абсурд и смерть.

Аномия как трансгрессивность.

В современной теологии слово трансгрессия/трансгрессивность толкуется как беззаконие (См.: Мак-Ким Дональд К. Вестминстерский словарь теологических терминров. М., 2004. С. 36). Трансгрессивность (от лат. transgressio — переступание, преодоление) — свойство человеческой природы, заставляющее людей стремиться к преодолению препятствий во имя достижения поставленных целей и при этом нарушать привычные стереотипы. Если животное существует в отведенных ему природой рамках, то человек способен желать невозможного и противоестественного, пребывающего за гранью разумной меры, не вписывающегося в пределы социальных норм, сложившихся на протяжении истории развития цивилизации и культуры.. На этом пути трансгрессивность, принявшая вид психологической потребности в  самоосущест­влении, самореализации, самоутверждении, способна обретать  деструктивные формы. То есть трансгрессивность амбивалентна, и имеет как позитивное, так и негативное измерение. С одной стороны это способность создавать во время продвижения от известного к неизведанному новое, ранее невиданное, то, чего нет в естественном мире. На этом пути возникают разнообразные продукты творчества, произведения духовной и материальной культуры, образы, идеи, новые формы философии,  научные открытия и т. д. С другой стороны, трансгрессивность способна проявляться как стремление переступить черту дозволенного, преодолеть нормативные, моральные и правовые,  барьеры, отделяющие допустимое от запретного. Она может заставлять человека стремиться к острым переживаниям, связанным с преодолением трудных преград, будить жажду сильных, полных драматизма впечатлений и страстей, которые позволили бы ему ощутить полноту бытия. И когда человек не находит таких переживаний в сферах позитивной социальной деятельности, он может ради них пойти по деструктивно-криминальному пути. В таких случаях преступная деятельность становится сравнительно легкодоступным средством достижения высокого накала страстей. Человеку может казаться, что через преступление ему способна открыться некая истина, недоступная большинству обычных людей, что она, имеющая не только социальный, но и экзистенциальный смысл, не может придти извне, а обретается только личными усилиями. Чтобы добыть ее, приобщиться к ней, необходимо самому переступить черту морально-правового запрета, чтобы в результате почувствовать себя выше тех, кто на это не способен. Криминальная трансгрессия позволяет человеку узнать, кем он становится в критических ситуациях пребывания в ту сторону добра, справедливости, человечности. Но происходящая при этом подмена конструктивных целей и средств на деструктивные заводит личность в экзистенциальный тупик, и  заставляет ее провалиться в еще более глубокую тьму непонимания главных жизненных смыслов.

В античном мире  трансгрессивность превратилась из исключительного свойства, каким она была в условиях патриархального общества, в типичную, массовидную черту социального поведения большинства индивидов, т. е. из социальной аномалии она стала  нормой. В ее наиболее резко выраженных социальных формах она оказалась отличительным признаком в первую очередь западного человека. Если бы   человек  античного  мира  был менее активен и в нем не бурлили бы столь мощно пробудившиеся силы, то, очевидно, не возникли бы те шедевры искусства, те научные и философские открытия, те гениальные религиозные откровения, которые дало миру «осевое время». Очевидно и то, что, если бы не склонность человека к трансгрессивным порывам, то войн, преступлений и других форм социального зла было бы  в истории цивилизации  несравнимо меньше.

Есть основание утверждать, что право возникло как  ответ формирующихся цивилизаций «осевого времени» на трансгрессивный  вызов человека. Писаное право  утвердилось как дополнительное дисциплинарное начало, задача которого состояла в том, чтобы оберегать созидательную трансгрессивность и ограничивать, блокировать  негативно ориентированные проявления трансгрессивности. Воля к самоутверждению и свободе должна была неизбежно натолкнуться на волю к порядку. Ответной реакцией социума на трансгрессивный вызов человека явилось выдвижение контрмер регулятивного характера, создание дополнительных организационно-управленческих средств, призванных уравновешивать, а при необходимости и блокировать те формы трансгрессивного поведения, которые явно угрожали социальному порядку. В этих условиях юридическая норма становится типовой моделью реагирования социума на столь же типовую, многократно повторяющуюся форму деструктивного активизма индивидов. При этом своеобразие правовой регуляции состояло в том, что оно обуздывало свободу ради свободы.

Цивилизованный социальный порядок не исключал свободу, а предполагал ее, препятствуя лишь своеволию и вседозволенности. Достаточно вспомнить знаменитое  требование Гераклита гасить своеволие скорее, чем пожар. Право должно было оберегать те необходимые формы трансгрессивности, без которых невозможны ни социальное, интеллектуальное и художественное творчество, ни здоровое самоутверждение, ни полнокровная человеческая жизнедеятельность. И оно же должно было каждый раз гасить разбушевавшуюся стихию трансгрессивных проявлений, если те переходили в своеволие и начинали угрожать свободе других граждан, основам цивилизованности, государственности, социального порядка.

Ци­ви­­ли­­зация противопоставила энергии негативно ориентированной трансгрессивности, чреватой злом, насилием,  преступлениями, энергию права и закона, волю к по­­ряд­ку, способную ограничивать индивидуальные порывы и воз­­вращать их в нормативные пределы морально-правовых требований.

Чем активнее воля к трансгрес­сии, тем сильнее должна быть воля к порядку. В итоге по­лучилось так, что  цивилизация, несущая в себе концентрированную трансгрессивность бесчисленного множества человеческих индивидов, пошла по пути самоограничений и самоконтроля: устремляясь вперед, она сама же на себя накладывала ограничения. В этом единстве двух присущих ей противоположных устремлений обнаружилась характерная особенность мировой цивилизации как системной целостности, способной к саморазвитию и  самосохранению за счет собственных энергичных усилий по саморегуляции всех видов своей витальной, социальной и духовной деятельности.

Беззаконие как криминальная трансгрессия.

Одно из важнейших свойств правовых норм состоит в их способности ограничивать человеческую свободу. У трансгрессивной личности это может порождать вольное или невольное желание нарушить нормативные границы, преграждающие ей путь к поставленным целям. Возникает характерный социальный парадокс, производящий впечатление, будто норма порождает нарушение, правовой закон порождает преступление. Об этом писал апостол Павел, утверждавший, что «где нет закона, нет и преступления» (Римл., 4, 15). Соответственно, где есть законы, там есть и преступления, где есть право, там непременно существуют и правонарушения, т. е. эти противоположности, несмотря на их полярность, неотрывны друг от друга. О криминальной трансгрессия  можно говорить лишь при наличии многообразных правовых ограничений витального и социального активизма индивидов. При типичности общей внешней схематики криминально-трансгрессивных акций, существует огромное разнообразие их мотивационных оснований. Это позволяет обозначить несколько основных разновидностей криминальной трансгрессии.

Если личное самоутверждение выступает для человека главной целью всех его устремлений и он рвется к ней с готовностью использовать для этого любые средства, вплоть до откровенно деструктивных и преступных, оно вписывается в геростратовскую модель  криминальной трансгрессии. Для преступлений такого рода нет никаких иных причин, кроме одной — заставить всех заговорить о себе со смешанными чувствами страха, негодования и удивления. И для этого лучше всего подходит какое-нибудь неординарное, небывалое преступление, способное поразить умы современников своей необычностью и чудовищностью. Геростратовскую трансгрессию питает мотивация, свидетельствующая о духовной нищете и скудости нравственного мира человека, лишенного ярких талантов, но жаждущего громкой, скандальной славы.

Русский ученый Л. Н. Гумилев выдвинул оригинальную гипотезу, объясняющую природу массовых вспышек трансгрессивных настроений у большого числа людей, заставляющих их проявлять повышенную социальную ак­тивность различного, в том числе криминального, характера. Для харак­теристики этих настроений он использовал понятие пассионарности (от фр. passion — страсть), позволяющее объяснять энергетическую природу  нарушения людьми типовых социальных норм. Эти нарушения способны проявляться в виде воинственности, жадности, грубой страсти к наслаждениям, готовности к коварству и насилию, а также как тщеславие, властолюбие, склонность к непомерному накопительству и т. д. Гумилев называл людей с такими наклонностями пассионариями. Он утверждал, что пассионарные импульсы исходят не из сферы сознания, а из области подсознания, а это часто приводит к тому, что пассионарии оказываются не в состоянии предвидеть возможные последствия своих поступков и контролировать  свою активность. В тех случаях, когда внутренний нажим пассионарности становится сильнее не только инстинкта самосохранения, но и уважения к праву и страха перед законом, человек становится преступником. И тогда обнаруживается его готовность принести в жертву собственным страстям не только тех, кто окажется у него на пути, но  свою жизнь. Если уровень пассионарной напряженности психики оказывается высоким, то все существующие в социуме нормативные преграды утрачивают для человека  свою значимость.

 

 

Об авторе

 

Бачинин Владислав Аркадьевич - доктор социологических наук, профессор, действительный член Академии гуманитарных наук. Окончил философский факультет Ленинградского (Санкт-Петербургского) университета и аспирантуру Института философии АН СССР (Москва). С 1991 г. доктор социологических наук, с 1992 г. профессор. В настоящее время ведущий научный сотрудник Социологического института Российской Академии наук, руководитель научно-исследовательского центра Ассоциации «Союз Христиан». Автор трехсот опубликованных научных работ, в том числе около 50 книг по проблемам социологии, праву, философии, истории религии, культурологии, среди которых:

1.       «Философия права и преступления» (Харьков, 1999).

2.       «Философия права. Краткий словарь». (СПб., 2000).

3.       «Морально-правовая философия» (Харьков, 2000).

4.       «Достоевский: метафизика преступления. Художественная феноменология русского протомодерна» (СПб., 2001).

5.       «Философия преступления. Конспект лекций» (СПб., 2001).

6.       «История философии и социологии права» (СПб., 2001)

7.       «Достоевский: философия, социология и психология преступления» (Харьков, 2001).

8.       «Основы социологии права и преступности» (СПб., 2001).

9.       «История западной социологии» (СПб., 2002).

10.   «Причинность как философско-правовая проблема» (СПб., 2002).

11.   «Философия права. Хрестоматия» (Киев, 2002).

12.   «Философия права» (Киев, 2003).

13.   «Философия права. Словарь» (Киев, 2003).

14.   «Истоки конфликта между византизмом и евангелизмом. Исторические портреты Иосифа Волоцкого и Нила Сорского» (СПб., 2003);

15.   «Византизм и евангелизм: генеалогия русского протестантизма. Очерки исторической социологии религиозно-гражданской жизни» (СПб., 2003).

16.   «Малая христианская энциклопедия. Т. 1. Религиозная философия» (СПб., 2003).

17.   «Малая христианская энциклопедия. Т. 2. Социология. Политология. Правоведение» (СПб., 2004).

18.   «Малая христианская энциклопедия. Т. 3. Антропология. Психология. Этика» (СПб., 2005).

19.   «Социология. Академический курс» (СПб., 2004).

20.   «Социальное кредо и мировоззренческая позиция Ассоциации христианских церквей «Союз христиан» (СПб., 2004).

21.   «Христианская мысль: социология, политология, культурология». Т. I. (СПб., 2004).

22.   «Христианская мысль: социология, политическая теология, культурология». Т. II. (СПб., 2004).

23.   «Христианская мысль: социология, политическая теология, культурология». Т. III. (СПб., 2005).

24.   «Христианская мысль: социология, политическая теология, культурология». Т. IV. (СПб., 2005).

25.   «Христианская мысль: политическая теология и правовая социология». Т. V. (СПб., 2005).

26.   «Христианская мысль: политическая теология и христианское правоведение». Т. VI. (СПб., 2005).

27.   «Христианская мысль: Библия и культура. Христианство, социология и антропология». Т. VII. (СПб., 2005).

28.    «Философия. Энциклопедический словарь» (СПб., 2005).

29.   «Психология. Энциклопедический словарь» (СПб., 2005).

30.   «Социология. Энциклопедический словарь» (СПб., 2005).

31.   «Политология. Энциклопедический словарь» (СПб., 2005).

32.   «Эстетика. Энциклопедический словарь» (СПб., 2005).

33.   «Культурология. Энциклопедический словарь» (СПб., 2005).

34.   «Религиоведение. Энциклопедический словарь» (СПб., 2005).

35.   «Этика. Энциклопедический словарь» (СПб., 2005).

36.   «Национальная идея для России: выбор между византизмом, евангелизмом и секуляризмом. (Исторические очерки политической теологии и культурной антропологии» (СПб., 2005).

37.   Введение в христианскую эстетику (СПб., 2005).

38.   Ассоциация христианских церквей «Союз христиан»: вклад в развитие российского гражданского общества (СПб., 2006).

39.   Энциклопедия философии и социологии права (СПб., 2006).

40.   Христианское служение в местах лишения свободы (Справочник для сотрудников уголовно-исполнительной системы, правоохранительных органов и священнослужителей, начинающих христианское служение в местах лишения свободы). М., Минюст. 2006 (в соавт.).

 

Журнал «Право и политика», 2005, №7.

В. А. Бачинин, доктор социологических наук, профессор

 

» Нет комментариев
Пока комментариев нет
» Написать комментарий
Email (не публикуется)
Имя
Фамилия
Комментарий
 осталось символов
Captcha Image Regenerate code when it's unreadable
 
« Пред.   След. »

Новое на сайте