Главная Каталог статей Полезные ссылки Поиск по сайту Гостевая книга Добавить статью

Меню

Главная arrow Научная библиотека arrow Социология культуры 

Р. Барт Миф сегодня
21.10.2007 г.

 Миф это слово

Разумеется, это не какое угодно слово: чтобы язык стал
мифом, он должен обладать некоторыми особыми качест­
вами — чуть ниже мы увидим, какими. Однако с самого
начала необходимо твердо заявить, что миф представляет'
собой коммуникативную систему, некоторое сообщение.                    

Отсюда явствует, что это не может быть ни вещь, ни понятие или идея; это форма, способ обозначения. Далее нам придется заключить эту форму в исторические рамки, определить условия ее применения, вновь наполнить  ее социальным содержанием; но прежде всего ее следует                    

описать как форму.

Ясно, что было бы чистой иллюзией пытаться выде­лять мифические предметы по признаку их субстанции: поскольку миф - это слово, то мифом может стать все, что покрывается дискурсом. Определяющим для мифа является не предмет его сообщения, а способ, которым оно высказывается; у мифа имеются формальные грани­цы, но нет субстанциальных. Значит, мифом может быть все? Да, я считаю так, ибо наш мир бесконечно суггести­вен. Любой предмет этого мира может из замкнуто-немо­го существования перейти в состояние слова, открыться для усвоения обществом — ведь никакой закон, ни приро­дный, ни иной, не запрещает нам говорить о чем угодно. Дерево — это дерево. Да, конечно. Но дерево в устах Мину Друэ — это уже не просто дерево, это дерево приукрашен­ное, приспособленное к определенному способу воспри­ятия, нагруженное положительными и отрицательными литературными реакциями, образами, одним словом, к его чистой материальности прибавляется определенное соци­альное применение.

Разумеется, не обо всем говорится одновременно: бы­вают предметы, которые на миг попадают во владение мифического слова, а затем исчезают, и их место занима­ют, становясь мифом, другие. Бывают ли предметы фа­тально суггестивные, как говорил Бодлер о Женщине?2 Определенно нет: можно допустить, что бывают мифы очень древние, но никак не вечные, ибо только человечес­кая история превращает действительность в слово, она и только она властна над жизнью и смертью мифического языка. Уходя или не уходя корнями в далекое прошлое, мифология обязательно зиждется на историческом осно­вании, ибо миф есть слово, избранное историей, и он не может возникнуть из "природы" вещей.

Это слово является сообщением. Следовательно, оно может быть не обязательно устным высказыванием, но и оформляться в виде письма или изображения; носителем мифического слова способно служить все — не только письменный дискурс, но и фотография, кино, репортаж, спорт, спектакли, реклама. Миф не определяется ни сво­им предметом, ни своим материалом, так как любой мате­риал можно произвольно наделить значением: если для вызова на поединок противнику вручают стрелу, то эта стрела тоже оказывается словом. Конечно, на уровне вос­приятия зрительный образ и, например, письмо обраща­ются к различным типам мышления; да и зрительный образ можно читать по-разному схема становится носителем значения гораздо легче, чем рисунок, подражание — лег­че, чем оригинал, карикатура — легче, чем портрет. Но здесь важно, что перед нами уже не теоретический способ представления, а именно этот образ, наделенный именно


этим значением; мифическое слово создается из материа­ла, уже обработанного с целью определенной коммуника­ции; поскольку в любых материалах мифа, образных или графических, уже предполагается их понимание как зна­ков, то о них можно рассуждать независимо от их вещес­твенной основы. Эта основа не совсем безразлична: зри­тельный образ, конечно, императивнее письма, свое значение он внушает нам сразу целиком, без разложения на дробные элементы. Но подобное различие уже не яв­ляется конститутивным. Как только зрительный образ на­чинает нечто значить, он сам становится письмом, а в ка­честве письма он предполагает и некое словесное оформление.

Итак, в дальнейшем под словами "язык", "дискурс", "слово" и тому подобными будет подразумеваться любая значимая единица или образование, будь то вербальное или же визуальное; фотография будет рассматриваться как речь наравне с газетной статьей; даже сами вещи мо­гут стать речью, если они что-нибудь значат. Собственно, такое общеродовое понимание слова "язык" подтвержда­ется историей письма: задолго до изобретения нашего ал­фавита регулярными формами речи служили предметы, например кипу3 у индейцев инка, или же рисунки типа пиктограмм. Однако это не значит, что мифическое слово следует рассматривать как естественный язык; на самом деле миф относится к ведению иной науки, включающей в себя лингвистику, а именно семиологии.

 


стремятся изучать факт лишь постольку, поскольку он значим. А постулировать знаковость — это и значит обращаться к семиологии. Я не хочу сказать, что все эти научные направления в равной мере исчерпываются семиологией, — у каждого из них есть свое особое со­держание. Однако все они имеют общий статус как науки о ценностях: не довольствуясь нахождением факта, они определяют и исследуют его как замещение чего-то другого.

Семиология есть наука о формах, поскольку она изу­чает значения независимо от их содержания. Здесь сле­дует сказать несколько слов о том, зачем нужна такая формальная наука и каковы ее пределы. Ее необходимость — та же, что и необходимость любого точного языка. Жданов, высмеивая философа Александрова, писавшего о "шарообразном строении нашей планеты", сказал5: "До сих пор казалось, что шарообразной может быть только форма". Жданов был прав: структуру нельзя описывать как форму и наоборот. В "жизни" они, быть может, и об­разуют неразличимую цельность. Но науке нечего делать с невыразимым: если она хочет изменить "жизнь"6, она должна ее высказывать. Вопреки донкихотским устрем­лениям к синтезу (впрочем, сугубо платоническим), вся­кая критика должна быть готова к аскетическому самоог­раничению, к искусственности анализа, а в ходе самого анализа должна подбирать себе адекватные методы и языки описания. Будь историческая критика не столь запугана призраком "формализма", она, возможно, была бы не та­кой бесплодной; она понимала бы, что1 изучение специфи­ки форм ни в чем не противоречит обязательным принци­пам целостности и историзма. Наоборот, чем специфичнее та или иная система определена в своих формах, тем луч­ше она поддается исторической критике.; Пародируя из­вестную максиму, можно сказать, что формализм в не­большой дозе уводит от Истории, зато в большой приводит к ней назад7. Можно ли найти лучший пример целостной критики, чем анализ святости в "Святом Гене-зии" Сартра8, анализ одновременно формальный и исто­рический, семиологический и идеологический? Напротив, опасно рассматривать формы как нечто двойственное, по­луформы-полусубстанции, наделяя форму некоей субстан­цией формы, что и произошло, в частности, в ждановском


реализме. Семиология, определенная в своих границах, отнюдь не является метафизической ловушкой — это на­ука в ряду прочих наук, она необходима, но не достаточ­на. Важно уяснить себе, что единство в объяснении пред­мета достигается не отсечением того или иного подхода к нему, но, по словам Энгельса, диалектической координа­цией специальных наук9, имеющих с ним дело. Все это относится и к мифологии: она входит в состав семиоло­гии как науки о формах и идеологии как исторической науки; ее предмет — оформленность идей*.

• Как известно, в семиологии обязательно постулирует­ся соотношение двух элементов — означающего и означа­емого. Это соотношение соединяет разнопорядковые объ­екты, а потому представляет собой не равенство, но эквивалентность.  Здесь следует помнить:  хотя в по­вседневном языке говорится, что означающее просто вы­ражает собой означаемое, но на самом деле в любой се-миологической системе передо мною не два, а три разных элемента; действительно, я воспринимаю не просто один элемент за другим, но и все соотношение, которым они соединены; таким образом, имеется означающее, означае­мое и знак, то есть итог ассоциации двух первых членов. Возьмем букет роз — он будет означать мою любовь. Раз­ве в нем есть только означающее и означаемое, то есть розы и мое чувство? В нем нет даже и того — есть только розы, "проникнутые любовью". Зато в плане анализа на­лицо все три элемента, ибо розы, наполненные любовью, точно и безупречно распадаются на розы и любовь; одно и другое существовали по отдельности, пока не соедини­лись вместе, образовав нечто третье — знак. Если в жи­тейском плане я действительно не в состоянии отделить розы от сообщения, которое они несут, то в плане анализа я никак не вправе смешивать розы-означающее и розы-

 


знак: означающее пусто, тогда как знак полон, он пред­ставляет собой смысл. Или возьмем черный камешек — я могу по-разному наделять его значением, он всего лишь означающее; но коль скоро я придал ему раз и навсегда некоторое определенное означаемое (к примеру, смерт­ный приговор при тайном голосовании), то он становится знаком. Конечно, между означающим, означаемым и зна­ком имеются столь тесные функциональные зависимости (подобные отношениям части и целого), что их аналити­ческое разложение может показаться бесплодным; но, как мы скоро увидим, такое разграничение имеет первосте­пенную важность при изучении мифа как семиологичес-кого комплекса.

Само собой разумеется, что все три элемента являются чисто формальными, и им можно придавать различное содержание. Вот несколько примеров. Для Соссюра, ра­ботавшего с естественным языком (частной, но в методо­логическом отношении образцовой семиологической сис­темой), означаемым является понятие, означающим — психоакустический образ, а соотношение понятия и обра­за есть знак (например, слово), или конкретная едини­ца*10. Для Фрейда, как известно, душевная жизнь пред­ставляет собой густое переплетение эквивалентностей, замещений. Одним (вообще говоря, не первичным) из со­относимых элементов служит в ней явный смысл поступ­ков и переживаний, вторым — их латентный, или бук­вальный смысл (например, психический субстрат сновидения), третьим же и здесь является соотношение двух первых — то есть само сновидение в своей полноте, или же оплошный поступок, или же невроз, рассматрива­емые как род компромисса, как экономная состыковка формы (первый элемент) с интенциональной функцией (второй элемент). Отсюда ясно, насколько важно отли­чать знак от означающего: сновидение, по Фрейду, не рав­няется ни своей явной данности, ни своему латентному содержанию, это функциональная связь обоих элементов. Наконец, в сартровской критике (ограничусь только тре­мя хорошо известными примерами) означаемым является пережитый субъектом первичный кризис (разлука с ма-


терью у Бодлера, называние воровства воровством у Жене)", Литература как дискурс образует означающее, а отношением кризиса и дискурса определяется творчество, то есть некоторое значение. Понятно, что трехчленный комплекс знака, при всем постоянстве своей формы, в разных случаях реализуется по-разному; поэтому прихо­дится вновь и вновь повторять, что семиология обретает свое единство лишь на уровне форм, а не содержаний; ее компетенция ограниченна, она может работать только с тем или иным языком и осуществляет только одну опера­цию — чтение, дешифровку.

Описанная выше трехчленная схема — означающее, оз-     ' начаемое и знак — обнаруживается также и в мифе. Но миф    * представляет собой особую систему в том отношении, что он создается на основе уже ранее существовавшей семиоло­гической цепочки: это вторичная семиологическая система. То, что в первичной системе было знаком (итог ассоциации понятия и образа), во вторичной оказывается всего лишь означающим. Напомню, что материалы, из которых создает­ся мифическое высказывание (собственно язык, фотография, живопись, плакат, обряд, вещь и т.д.), могут быть исходно разнородными, но, попадая во владение мифа, они сводятся к голoii знаковой функции; для мифа все они лишь сырье, все они едины в том, что приведены к чисто языковому состоянию. В буквенном или же пиктографическом письме миф видит всего лишь сумму знаков, некий совокупный знак, итоговый член первичной семиологической цепочки. И вот теперь этот итоговый член делается первым элементом но­вой, более крупной системы, надстраивающейся над ним. Миф как бы возвышается на ступеньку над формальной системой первичных значений. Поскольку этот сдвиг имеет принципиальую важность для анализа мифа, я попытаюсь изобразить его следующей схемой — естественно, имея в виду, что ее пространственное строение служит не более чем метафорой:

 


Как мы видим, в мифе имеется две семиологических системы, одна из которых смещена по отношению к дру­гой: во-первых, это лингвистическая система, система ес­тественного языка или же аналогичных ему способов пред­ставления, которую я в дальнейшем буду называть язык-объект, так как этим языком миф овладевает, чтобы построить свою собственную систему; во-вторых, сам миф, который я буду далее называть метаязыком, так как он представляет собой вторичный язык, на котором говорят о первичном. Размышляя о метаязыке, семиолог не обя­зан разбираться в устройстве языка-объекта, ему уже боль­ше не нужно учитывать все детали лингвистического ком­плекса; из всего этого комплекса ему требуется лишь итоговый член, то есть совокупный знак, и лишь постоль­ку, поскольку тот включается в структуру мифа. Вот по­чему семиолог вправе одинаково рассматривать письмо и зрительный образ: они интересны ему только тем, что это знаки, поступающие в распоряжение мифа и наделенные одной и той же знаковой функцией, составляющие в обо­их случаях язык-объект.

Пора привести один-два примера мифического слова. Первый я возьму из записной книжки Валери*. Предпо­ложим, я ученик пятого класса во французском лицее; я открываю свой учебник латинской грамматики и читаю там фразу из Эзопа или же Федра13: quia ego nominor leo. Остановившись, я начинаю размышлять: в этом предло­жении есть некая двусмысленность. С одной стороны, слова здесь имеют свой простой смысл — "ибо меня зовут лев". А с другой стороны, фраза явно находится здесь затем, чтобы обозначать для меня нечто иное; постольку, пос­кольку она обращена ко мне, ученику пятого класса, она ясно говорит мне: "я — грамматический пример для ил­люстрации правил согласования именной части составно­го сказуемого". Я даже вынужден признать, что для меня эта фраза вовсе не означает своего собственного смысла, вовсе не стремится что-либо сообщить мне о льве и о том, как его зовут; ее настоящее, итоговое значение в том, что­бы быть усвоенной как наглядный пример грамматичес­кого согласования. Отсюда я делаю вывод, что передо мною особая, расширенная семиологическая система, выходя-


щая за рамки естественного языка; здесь, конечно, есть означающее, но это означающее само образовано суммой знаков, уже само по себе составляет первичную семиоло-гическую систему ("меня зовут лев"). Далее формальная схема развертывается по всем правилам: в ней имеется означаемое ("я — грамматический пример") и общее зна­чение, то есть не что иное, как соотношение означающего и означаемого; ведь ни самоименование льва, ни грамма­тический пример не даются мне по отдельности.

Теперь второй пример: я сижу в парикмахерской, мне подают номер "Пари-матча"14.  На обложке изображен юноша-негр во французской военной форме, он отдает честь, глядя куда-то вверх, очевидно на развевающийся там трехцветный флаг. Таков смысл зрительного образа. Но и при наивном, и при критическом восприятии мне вполне понятно, что означает этот образ для меня: он оз­начает, что Франция — это великая Империя, что все ее сыны, без различия цвета кожи, верно служат под ее зна­менем и что лучший ответ хулителям так называемого колониализма — то рвение, с каким этот чернокожий слу­жит своим "угнетателям". Итак, передо мной здесь опять-таки расширенная семиологическая система: в ней есть означающее, само уже образованное некоторой первич­ной системой ("чернокожий солдат отдает французское воинское приветствие"), есть означаемое (в данном слу­чае — намеренно неразличимое смешение "французскос-ти" и "военности") и, наконец, есть наглядность означае­мого, проступающего сквозь означающее.

Прежде чем взяться за анализ каждого из элементов системы мифа, следует  условиться о терминологии. Как мы теперь знаем, означающее в мифе может рассматри­ваться с двух точек зрения — либо как итоговый член системы языка, либо как исходный член системы мифа. Поэтому для него требуется два разных названия: в плане языка, то есть как итоговый член первичной системы, я буду называть означающее смыслом ("меня зовут лев", "негр салютует французскому флагу"), а в плане мифа — фор­мой. В отношении означаемого двусмысленность возни­кнуть не может — для него мы оставим термин понятие. Наконец, третий элемент представляет собой соотноше­ние двух первых — в системе естественного языка это знак, но во втором случае воспользоваться тем же словом

241

 


Форма и понятие

Означающее в мифе предстает в двойственном виде, будучи одновременно смыслом и формой, с одной сторо­ны полным, с другой — пустым. В качестве смысла оно уже предполагает некоторую прочитанность - я вижу его глазами, оно обладает чувственной реальностью (в отли­чие от лингвистического означающего, имеющего чисто психический характер) и насыщенностью; как самоиме­нование льва, так и воинское приветствие негра представ­ляют собой связные, рационально самодостаточные един­ства; подытоживая в себе ряд лингвистических знаков, смысл мифа обладает собственной ценностью, он состав­ляет часть некоторой истории — истории льва или же негра; в смысле уже заложено некоторое значение, и оно вполне могло бы довлеть себе, если бы им не завладел миф и не превратил внезапно в пустую паразитарную форму. Смысл уже завершен, им постулируется некое знание, некое прошлое, некая память — целый ряд сопо­ставимых между собой фактов, идей, решений.

При превращении смысла в форму из него удаляется все случайное; он опустошается, обедняется, из него испа­ряется всякая история, остается лишь голая буквальность. Читательское внимание парадоксально переключается, смысл низводится до состояния формы, языковой знак — до функции означающего в мифе. Если слова "quia ego nominor leo" поставить в рамки чисто языковой системы, то в ней эта фраза будет внутренне полной, богатой, свя­занной с чьей-то историей: я — дикий зверь, лев, живу в такой-то стране, я возвращаюсь с охоты, а мне предлага­ют поделиться добычей с телкой, коровой и козой; но по­скольку я сильнее всех, то под разными предлогами заби­раю все куски себе, причем последний довод состоит просто

в том, что меня зовут лев. Но как только та же фраза становится формой мифа, от всей этой длинной истории в ней почти ничего не остается. Смысл заключал в себе целую систему ценностей — тут и история, и география, и мораль, и зоология, и Литература. В форме все это богат­ство устраняется; форма обеднела и должна быть напол­нена новым значением. Нужно оттеснить на задний план историю льва, чтобы очистить место для грамматического примера, нужно вынести за скобки биографию-негра, что­бы высвободить зрительный образ, приуготовить его к восприятию означаемого.

Но самое главное здесь то, что форма не уничтожает смысл, а лишь обедняет, дистанцирует, держит в своей власти. Смысл вот-вот умрет, но его смерть отсрочена: обесцениваясь, смысл сохраняет жизнь, которой отныне и будет питаться форма мифа. Для формы смысл — это как бы подручный запас истории, он богат и покорен, его можно то приближать, то удалять, стремительно чередуя одно и другое; форма постоянно нуждается в том, чтобы вновь пустить корни в смысл и напитаться его природностью; а главное, она нуждается в нем как в укрытии. Такая не­престанная игра в прятки между смыслом и формой и является определяющей для мифа. Форма мифа — это не символ; салютующий негр не является символом фран­цузской Империи, для этого в нем слишком много чув­ственной наглядности; он представляется нам как образ — насыщенный, непосредственно порождаемый и пере­живаемый, невинный и бесспорный. Но в то же самое вре­мя его чувственная наглядность обуздывается, дистанци­руется, делается как бы прозрачной; чуть отступая назад, она становится пособницей заданного понятия французс­кой имнерскости, заимствуется им.

Теперь посмотрим на означаемое: всю историю, кото­рой больше нет в форме, вбирает в себя понятие. Понятие вполне детерминировано — оно формируется историчес­ки и вместе с тем преднамеренно; именно оно является движущей силой мифического высказывания. Свой жиз­ненный импульс миф получает от таких вещей, как "грам­матическая примерность", "французская имперскость". В понятии заново создается цепь причин и следствий, им­пульсов и интенций. В противоположность форме, поня­тие отнюдь не абстрактно — оно наполнено конкретной

 

 

ситуацией. Через понятие в миф проникает какая-то иная, новая история: в грамматическом примере самоименова­ние льва очищено от всех привходящих обстоятельств, зато теперь в него вовлекаются все обстоятельства моей жизни — и Время, которое определило мне родиться в эпоху преподавания латинской грамматики, и История, которая посредством сложного механизма социальной сег­регации выделила меня из числа других детей, не изучаю­щих латынь, и педагогическая традиция, в силу которой используется именно этот пример из Эзопа или Федра, и, наконец, мои собственные языковые навыки, которые за­ставляют меня видеть в согласовании сказуемого факт достойный внимания и иллюстрации. Так же и с негром-солдатом: в качестве формы он обладает лишь куцым, изолированным, обедненным смыслом, зато в качестве понятия "французской имперскости" он вновь обретает связь с мировым целым — с великой Историей Франции, с ее колониальными авантюрами, с ее теперешними труд­ностями. Правда, в понятие влагается не столько сама реальность, сколько известное представление о ней; пре­вращаясь из смысла в форму, образ во многом теряет со­державшиеся в нем знания, дабы наполниться теми, что содержатся в понятии. Другое дело, что в мифическом понятии заключается лишь смутное знание, образуемое из неопределенно-рыхлых ассоциаций. Такой открытый характер понятия следует подчеркнуть — оно представля­ет собой отнюдь не абстрактную чистую сущность, но бес­форменный, туманно-зыбкий сгусток, единый и связный лишь в силу своей функции.

В этом смысле можно сказать, что основополагающая черта мифического понятия — его адресность: "граммати­ческая примерность" касается учащихся строго опреде­ленного класса, "французская имперскость" должна тро­нуть такую-то, а не иную категорию читателей; понятие точно соответствует функции, оно обладает строгой ори­ентированностью. В этом его очевидное сходство с озна­чаемым из другой семиологической системы — фрейдиз­ма: у Фрейда вторым элементом системы является латентный смысл (содержание) сновидения, оплошного поступка или невроза. Но Фрейд подчеркивает, что этот второй смысл поступка или переживания и есть его бук­вальный смысл, точно соответствующий всей глубинной


ситуации субъекта; как и в мифическом понятии, в нем заключается реальная интенция поступка или пережива­ния.

Одно означаемое может иметь несколько означающих; так бывает, в частности, в лингвистике и психоанализе. Так происходит и с понятием в мифе, которое имеет в своем распоряжении неограниченное число означающих. Я могу найти тысячу латинских фраз, наглядно демон­стрирующих согласование сказуемого, и тысячу образов, обозначающих для меня "французскую имперскость". Это говорит о том, что количественно понятие гораздо беднее означающего, зачастую оно лишь вновь и вновь воспроиз­водит само себя. В форме и понятии богатство и бедность обратно пропорциональны: качественно бедной форме, несущей в себе лишь разреженный смысл, соответствует богатство понятия, распахнутого в ширь Истории, а коли­чественному изобилию форм соответствует немногочис­ленность понятий. Для мифолога очень важна такая по­вторяемость понятия, проходящего через разные формы; именно она позволяет ему расшифровать миф — так по­вторяемость поступка или переживания выдает скрытую в нем интенцию. Тем самым подтверждается, что между объемом означаемого и означающего нет регулярного со­отношения. В  естественном языке это соотношение про­порционально, почти не выходя за пределы отдельного слова или по крайней мере конкретной единицы. Напро­тив того, в мифе понятие способно покрывать собой весь­ма обширное пространство означающих: например, целая книга может оказаться означающим одного-единственно-го понятия; и наоборот, ничтожно мелкая форма (слово или жест — порой даже второстепенный; главное, чтобы он был заметен) может служить означающим для сверх­насыщенного историей понятия. Такая диспропорциональ­ность означающего и означаемого хоть и необычна для естественного языка, но и не специфична для мифа: у Фрейда, например, оплошный поступок. — означающее непропорционально скудное по сравнению с буквальным смыслом, который в нем проступает.

Как я уже говорил, мифические понятия не обладают никакой устойчивостью: они могут создаваться, искажаться, распадаться, полностью исчезать. Именно потому, что они историчны, история очень легко может их и уничтожить.

Подобная нестабильность вынуждает мифолога пользо­ваться импровизированной терминологией, на которой я хотел бы остановиться чуть подробнее, так как она неред­ко вызывает иронию, — речь идет о терминах-неологиз­мах. Понятие есть конститутивный элемент мифа; если я хочу расшифровывать мифы, то мне нужно как-то имено­вать их понятия. Некоторые из них можно найти и в сло­варе — Доброта, Любовь к Ближнему, Здоровье, Человеч­ность и т.д. Но коль скоро эти понятия даются в словаре, значит, они по определению неисторичны. Чаще же всего мне бывают нужны понятия-однодневки, связанные с су­губо частными обстоятельствами, и в подобных случаях без неологизма не обойтись. Одно дело Китай, другое дело — то представление, которое еще недавно мог о нем иметь французский мелкий буржуа; и, чтобы как-то обозначить эту специфическую мешанину из бумажных фонариков, рикш и опиумных курилен, не найти другого слова кроме "китайское™". Оно не очень красиво звучит? Что ж, уте­шимся сознанием того, что зато понятие-неологизм не бывает произвольным — оно строится по сугубо рациональному правилу пропорции*.


не так, что один здесь, а другой — где-то "там"). Сколь ни парадоксально это может показаться, но миф ничего не скрывает: его функция — не скрадывать, а деформиро­вать. Понятие по отношению к форме не обладает ника­кой латентностью, и при истолковании мифа нет нужды обращаться к бессознательному. Конечно, форма и поня­тие проявляются по-разному. Форма предстает нам бук­вально, непосредственно и к тому же обладает протяжен­ностью. Это обусловлено — повторим еще раз — изначально языковой природой мифического означающего: образован­ное из уже запечатленного смысла, оно может быть дано только в материальном воплощении (тогда как в языке означающее остается чисто психическим). В словесных мифах протяженность формы носит линейный характер ("ибо меня зовут лев"), в визуальном же мифе — много­мерный (в центре зрительного образа — военный мундир негра, вверху черная кожа его лица, слева — поднятая в воинском приветствии рука и т.д.). Таким образом, эле­менты формы находятся в отношениях взаиморазмещен-ности, соположенности, ей присущ пространственный спо­соб присутствия.  Напротив того, понятие дается нам глобально, как некая туманность, в которой более или менее зыбко сгущено знание. Его элементы связаны ассо­циативными отношениями, и в основе ее не протяжен­ность, а толща (и даже в такой метафоре, пожалуй, все еще слишком много пространственности); присущий ему способ присутствия связан с нашей памятью.

Отношение понятия к смыслу — это главным образом отношение деформации. Здесь вновь до известной степе­ни прослеживается формальная аналогия с такой слож­ной семиологической системой, как психоаналитическая. Подобно тому как у Фрейда явный смысл поступка или переживания деформирован его латентным смыслом, так же и смысл мифа деформирован его понятием. Подобная деформация, естественно, возможна лишь в силу того, что форма мифа уже сама по себе образуется некоторым язы­ковым смыслом. В простой системе, такой как язык, озна­чаемое не может ничего деформировать, ибо пустое и про­извольное означающее не оказывает ему никакого сопротивления. Здесь же все иначе — означающее как бы двулико. Один его лик, то есть смысл, обладает полнотой (история льва, негра-солдата), а второй, то есть форма,

 


пуст ("ибо меня зовут лев", "французский-солдат-негр-салютует-трехцветному-флагу"). Свое деформирующее воз­действие понятие оказывает, разумеется, на его смысло­вую, полную сторону — и лев и негр лишаются своей собственной истории, превращаются в жесты. "Граммати­ческой примерностью" латыни искажается акт самоиме­нования льва со всеми его привходящими обстоятель­ствами, а "французской имперскостью" искажается тот первичный язык, тот дискурс фактов, где мне рассказыва­лось, как солдат-негр отдает честь. Но деформируемое не устраняется совсем; ни лев, ни негр никуда не делись, они остаются нужны понятию; они лишь наполовину уре­заны — лишены памяти, но не существования. Упорно и молчаливо укорененные в реальности, они в то же время болтливы как слова, которыми всецело распоряжается понятие. Под воздействием понятия смысл не отменяет­ся, а именно деформируется, — или, чтобы выразить это противоречие одним словом, отчуждается.

Итак, мы постоянно должны помнить, что миф — сис­тема двойная; он как бы вездесущ — где кончается смысл, там сразу же начинается миф. Прибегая вновь к простран­ственным метафорам (приблизительность которых уже была отмечена выше), можно сказать, что значение мифа

—        это словно стенд-вертушка, на котором означающее
постоянно оборачивается то смыслом, то формой, то язы­
ком-объектом, то метаязыком, то чисто знаковым, то чис­
то образным сознанием; такое чередование как бы и под­
хватывается понятием, которое использует его как особое,
амбивалентное означающее — интеллектуально-образное,
произвольно-естественное.

Не хотелось бы спешить с моральными выводами по поводу этой механики, но, даже оставаясь в пределах чис­то объективного анализа, можно заметить, что своей ам­бивалентностью мифическое означающее в точности вос­производит физику алиби (как известно, это слово имеет пространственный смысл): в случае алиби также есть два места, одно пустое, другое полное, и они связаны отноше­нием негативного тождества ("где вы думаете, что я есть,

—        там меня нет; где вы думаете, что меня нет, — там я и
есть"). Но в обычном случае, например в уголовном деле,
у алиби есть предел: рано или поздно вращение вертушки
прекращается, столкнувшись с реальностью. Миф же имеет

ценностную природу, он не подчиняется критерию исти­ны, поэтому ничто не мешает ему бесконечно действовать по принципу алиби; если означающее двулико, то у него всегда имеется некая другая сторона; смысл всякий раз присутствует для того, чтобы через него предстала фор­ма, форма всякий раз присутствует для того, чтобы через нее отстранился смысл. И между смыслом и формой ни­когда не бывает противоречий, конфликтов, столкнове­ний — ведь они никогда не оказываются в одной и той же точке. Сходным образом, сидя в автомобиле и глядя сквозь стекло на пейзаж, я могу по желанию аккомодировать свое зрение то на пейзаж, то на стекло; то я вижу близость стекла и отдаленность пейзажа, то, напротив, прозрачность стекла и глубину пейзажа. Результат же такого чередова­ния будет постоянным: стекло в моих глазах предстанет как близко-пустое, а пейзаж — как нереально-полный. Так же и в означающем мифа: форма здесь присутствует в своей пустоте, а смысл — отсутствует в своей полноте. Удивиться такому противоречию я могу лишь в том слу­чае, если волевым усилием остановлю мелькание формы и смысла, разгляжу каждый из этих двух объектов от­дельно, — короче говоря, если наперекор динамике мифа стану применять к нему статические приемы расшифров­ки; или, одним словом, если из читателя мифа я сделаюсь мифологом.

Все той же двойственностью означающего определя­ются и отличительные черты значения. Как нам уже из­вестно, миф есть слово, в котором интенция ("я — грам­матический пример") гораздо важнее буквального смысла ("меня зовут лев"); и в то же время интенция здесь как бы застывает, очищается, возводится к вечности, делается отсутствующей благодаря буквальному смыслу ("при чем тут французская Империя? это же просто факт - черный паренек отдает честь так же, как и наш"). Такая основопо­лагающая двойственность мифического слова имеет два последствия для его значения: оно предстает одновремен­но как внушение и констатация.

Миф обладает императивностью оклика: исходя из некоторого исторического понятия, а непосредственным образом возникая из текущих обстоятельств (урок латы­ни, угроза, нависшая над Империей), он обращен ко мне; ко мне он развернут, я испытываю на себе его интенци-

ональную силу, он требует от меня принять его всеза-хватывающую двойственность. Если, например, я гуляю по испанской Стране Басков*, то, конечно, могу заме­тить, что дома вокруг обладают некоторым архитектур­ным единством, общностью стиля, и это заставляет меня опознавать баскский дом как определенный этнографи­ческий факт. Но при этом я сам никак не затронут, не атакован этим общим стилем; я прекрасно вижу, что он был таким и до меня и без меня; это сложное явление определено разнообразными факторами весьма широко­го исторического контекста; оно не окликает меня, не требует себя именовать — разве что мне самому захочет­ся найти для него место в рамках более общей картины сельской архитектуры. Но если я нахожусь где-нибудь в окрестностях Парижа и на углу какой-нибудь улицы Гамбетта или Жана Жореса16 замечаю кокетливый бе­лый домик под красной черепицей, с коричневым дере­вянным каркасом, несимметричными скатами крыши и с плетнем вдоль всего фасада, то я как бы получаю насто­ятельное персональное приглашение назвать то, что вижу, "баскским домиком", более того, усмотреть в нем самую сущность баскскости. Действительно, здесь понятие яв­ляется мне во всей своей адресности: оно настигает меня и требует опознать весь ряд интенций, которыми оно обусловлено; оно помещено здесь как сигнал чьей-то индивидуальной истории, доверительной близости меж­ду мною и хозяевами домика, как самый настоящий призыв с их стороны. И этот призыв, чтобы стать более императивным, идет на любое обеднение своего содер­жания; отбрасывается все то, чем технически определя­ется баскский домик, — амбар, наружная лестница, го­лубятня и т.д., — остается один лишь короткий и бесспорный сигнал. Личностная направленность здесь столь откровенна, что мне даже кажется, будто этот домик только что построен тут специально для меня — как некий магический предмет, возникший в моей се­годняшней жизни без всякого следа породившей его ис­тории.


Действительно, такое окликающее слово оказывается одновременно и застывшим: настигнув меня, оно замира­ет, замыкается в себе и вновь обретает обобщенность; замораживаясь, оно обесцвечивается, становится невин­ным. Адресность понятия внезапно опять оттесняется на второй план буквальностью смысла. Она оказывается ос­тановленной — в физическом и юридическом смысле сло­ва'7. "Французская имперскость" обрекает салютующего негра на чисто инструментальную роль означающего; негр обращается ко мне от имени "французской имперскости", но тем самым и жест его тяжелеет, становится окаменело-застывшим обоснованием "французской имперскости". На поверхности языка замирает какое-то движение; значение, притаившись за фактом, продолжает действовать, сооб­щая факту силу предписания; но и сам факт парализует интенцию, поражает ее каким-то оцепенением; чтобы при­дать ей невинность, ее приходится заморозить. Дело в том, что миф — это похищенное и возвращенное слово. Просто возвращается слово уже не совсем таким, каким было похищено; при возвращении его поставили не совсем на свое место. Такое кратковременное умыкание, результат неуловимой ловкости рук, как раз и сообщает слову-мифу его ледяную застылость.

Остается рассмотреть последний момент значения — его мотивацию. Как известно, языковой знак произволен: "от природы" ничто не требует, чтобы акустический образ дерево обозначал понятие дерево; знак здесь не мотивиро­ван. Однако такая произвольность имеет свои границы, обусловленные ассоциативными связями слова: нередко целые части знака разрабатываются в языке по аналогии с другими знаками (говорят, например, не amable, a aimable [любезный], — по аналогии с aime [люблю]). В мифе же значение никогда не бывает вполне произвольным, оно всегда частично мотивировано, неизбежно содержит в себе долю аналогии; чтобы сочетать "примерность" латыни с самоименованием льва, требуется аналогия, в данном слу­чае согласование сказуемого; чтобы в салютующего негра вселилась "французская имперскость", требуется совпаде­ние его жеста с воинским приветствием французского сол­дата. Мотивированность мифа обусловлена самой его двой­ственностью — миф играет на аналогии между смыслом и формой, нет такого мифа, где бы форма не была мотиви-

 


рована*. Чтобы ощутить силу мотивации в мифе, доста­точно представить себе предельный случай: допустим, передо мной — собрание настолько разнородных вещей, что я не могу подыскать для него никакого смысла; здесь, при отсутствии изначально данного смысла, форме как будто не в чем укоренить свои аналогии, а потому миф возникнуть не может. И все-таки даже здесь форма спо­собна внушить нам некий смысл смысл неупорядочен­ности; она может придать значение даже абсурду, превра­тить абсурд в миф. Так бывает, когда усилиями расхожего здравого смысла мифизируется, например, сюрреализм: мифу не мешает даже полное отсутствие всякой мотива­ции, ибо само это отсутствие оказывается настолько объ­ективировано, что уже поддается чтению; и вот отсутст­вие мотивации само становится вторичной мотивацией, восстанавливая в правах миф.

Мотивация здесь фатально неизбежна. Вместе с тем она сугубо фрагментарна. Во-первых, в ней нет "естес­твенности" — свои аналогии форма берет из истории. Во-вторых, аналогия между смыслом и понятием всегда лишь частична, многие аналогии отбрасываются формой, кото­рая использует лишь некоторые из них: от баскского до­мика она сохраняет покатую крышу и ложный деревян­ный каркас, но отбрасывает наружную лестницу, амбар, весь налет старины и т.д. Скажем даже более: в исчерпы­вающем образе не было бы и никакого мифа — во всяком случае, в подобном образе ему пришлось бы опираться лишь на исчерпывающую полноту как таковую; послед­ний случай имеет место в плохой живописи, всецело ос­нованной на мифах о "законченности" и "заполненности"


(этот миф диаметрально противоположен мифу об абсур­де для одного формой служит пустота, для другого пе­реполненность). Но обыкновенно миф предпочитает ра­ботать с помощью скудных, неполных образов, где смысл уже достаточно обезжирен и препарирован для значения, - таковы, например, карикатуры, пародии, символы и т.д. Наконец, в-третьих, мотивировка выбирается из многих возможных. Для "французской нмперскости" я могу найти и много других означающих, помимо салютующего негра: скажем, французский генерал вручает орден одно­рукому инвалиду-сенегальцу, монахиня-сиделка дает ле­карство раненому арабу, негритята внимательно слушают белого учителя; наша пресса изо дня в день неустанно доказывает, что запасы мифических означающих неисчер­паемы.

Кстати говоря, суть значения в мифе хорошо выража­ется таким сравнением: это значение не более и не менее произвольно, чем идеограмма. Миф есть чистая идеогра­фическая система, где формы еще мотивированы пред­ставляемым ими понятием, но при этом отнюдь не по­крывают им всей своей изобразительной целостности. И подобно тому как в процессе исторического развития идео­грамма мало-помалу расставалась с понятием, сочетаясь со звуком и становясь при этом все более немотивирован­ной, так же и изношенность того или иного мифа опозна­ется по произвольности его значения: весь Мольер — в лекарском воротничке19.

Чтение и дешифровка мифа

Как воспринимается миф? Здесь необходимо вновь вернуться к двойственности его означающего, которое есть одновременно и смысл и форма. В зависимости от того, буду ли я, аккомодируя свое зрение, вглядываться в пер­вое, второе или же в то и другое сразу, у меня получится три различных способа чтения*.

1. Если я вглядываюсь в означающее как в нечто пус­тое, то форма мифа заполняется понятием без всякой двусмысленности, и передо мною оказывается простая систе­ма, значение которой вновь обрело буквальность: салготу-юший негр есть пример "французской имперскости", ее символ. Такой способ зрения характерен, в частности, для производителя мифов, например для газетчика, который исходит из понятия и подыскивает для него форму*.

2.       Если я вглядываюсь в означающее как в нечто пол­
ное, четко отграничивая в нем смысл от формы, а стало
быть и вижу деформацию первого под действием второй,
то тем самым я расчленяю значение мифа и воспринимаю
его как обман: отдающий честь негр есть алиби "француз­
ской имперскости". Такой тип зрения характерен для ми­
фолога, который дешифрует миф, понимает его как де­
формацию.

3.       Наконец, если я вглядываюсь в означающее мифа
как в некоторую целостную неразличимость смысла и
формы, то воспринимаемое мною значение оказывается
двусмысленно: во мне срабатывает заложенный в мифе
механизм, его специфическая динамика, и я становлюсь
читателем мифа. Негр, отдающий честь,      для меня уже
не пример, не символ и тем более не алиби; "французская
имперскость" непосредственно присутствует в нем.

Два первых способа рассмотрения носят статико-ана-литический характер; миф в них разрушается, либо путем открытого осознания его интенции, либо путем ее разо­блачения; первый взгляд - цинический, второй - демис­тифицирующий. Третий же способ — динамический, здесь миф усваивается согласно его собственной структурной установке: читатель переживает миф как историю одно­временно правдивую и нереальную.

Чтобы определить связь мифического комплекса с об­щим ходом истории, чтобы определить, каким образом он отвечает интересам определенного общества, одним сло­вом чтобы от семиологии перейти к идеологии, необходи­мо, разумеется, встать на третью точку зрения; главную функцию мифа должен нам раскрыть сам его читатель. Каким образом воспринимает он мифы сегодня? Если он воспринимает их вполне простодушно, то какой смысл

* Самоименование льва потому воспринимается нами как чистый пример латинской грамматики, что мы в качестве взрослых людей нахо­димся как бы в положении его творца, В дальнейшем я еще вернусь к тон роли, которую в этом процессе играет контекст. его ими потчевать? Л если он читает их сознательно, по­добно мифологу, то чего стоят представляемые в них али­би? Если читатель мифа не видит в салютующем негре "французской имперскости", то незачем было и нагружать фотографию таким значением; если же он ее видит, тогда миф оказывается просто добросовестно заявленным по­литическим тезисом. Короче говоря, получается, что ин­тенция мифа либо слишком туманна, чтобы оказать вли­яние, либо слишком ясна, чтобы в нее поверили. И в том и в другом случае — где же двойственность?

Однако такая альтернатива — ложная. Миф ничего не скрывает и ничего не демонстрирует — он деформирует; его тактика — не правда и не ложь, а отклонение. Сталки­ваясь с вышеописанной альтернативой, он находит для себя третий выход. Принятие   одной из двух первых то­чек зрения грозит его исчезновением, и он избегает этого путем компромисса, он сам и является таким компромис­сом; его задача — "протащить" некую понятийную интен­цию,  язык же лишь подводит его, либо уничтожая поня­тие в попытке его скрыть, либо демаскируя его в попытке высказать. Чтобы ускользнуть от такой дилеммы, миф и разрабатывает вторичную семиологическую систему; не желая ни раскрыть, ни ликвидировать понятие, он его натурализует.

В этом главный принцип мифа — превращение исто­рии в природу. Отсюда понятно, почему в глазах потре­бителей мифа его интенция, адресная обращенность по­нятия могут оставаться явными и при этом казаться бескорыстными: тот интерес, ради которого высказывает­ся мифическое слово, выражается в нем вполне открыто, но тут же застывает в природное.™; он прочитывается не как побуждение, а как причина. Если в салютующем не­гре я прочитываю просто символ имперскости, то мне при­ходится отбросить заключенную в нем реальность; пре­вращаясь в орудие, образ дискредитируется в моих глазах. И наоборот, если в воинском приветствии негра я распо­знаю алиби колониальной политики, то миф тем более уничтожается — делается очевидным побуждение, кото­рым он продиктован. Читатель же мифа избирает совсем иной выход: для него образ как бы естественно влечет за собой понятие, означающее как бы обосновывает собой означаемое; миф существует с того самого момента, когда "французская имперскость" превращается в  природное состояние; миф      это чрезмерно обоснованное слово.

Приведем еще один пример, помогающий ясно понять, каким образом читатель мифа усматривает в означающем рациональное объяснение означаемого. В июле месяце я читаю крупный заголовок в газете "Фраис-суар": "НАМЕ­ЧАЕТСЯ ПЕРВОЕ СНИЖЕНИЕ ЦЕН: НАЧАЛИ ДЕ­ШЕВЕТЬ ОВОЩИ". Восстановим вкратце схему мифа: данный пример представляет собой фразу, первичная сис­тема носит чисто языковой характер. Означающее вто­ричной системы образуется здесь некоторым количеством языковых явлений — лексических (таких слов, как "пер­вое", "намечается", определенный артикль при слове "сни­жение") или же типографских (аршинные буквы заголов­ка, помещенного там, где обычно читатель находит главные мировые новости)- Означаемым, то есть понятием, явля­ется нечто такое, что придется обозначить варварским, но неизбежным неологизмом правителъствеппостъ, ибо в большой прессе наше Правительство понимается как сущ­ностное воплощение эффективности. Отсюда четко выте­кает значение мифа: фрукты и овощи дешевеют потому, что так решило правительство. Между тем в данном слу­чае — вообще говоря, довольно редком, — сама же газета двумя строками ниже демонтирует (то ли из самоуверен­ности, то ли из честности) только что построенный миф, добавляя, хоть и не столь крупным шрифтом: "Снижению цен способствует сезонное изобилие овощей и фруктов". Наш пример поучителен в двух отношениях. Во-первых, из него вполне явствует импрессивный характер мифа: его дело —  произвести непосредственное впечатление, неважно, что впоследствии он будет демонтирован, пред­полагается, что его действие сильнее тех рациональных объяснений, которые далее могут его опровергнуть. Это значит, что прочтение мифа происходит мгновенно, сразу целиком. Мне на ходу бросился в глаза "Франс-суар" в руках какого-то человека; я успел уловить лишь один част­ный смысл, но в нем я прочитываю целое значение; в се­зонном снижении цен я воспринимаю во всем ее нагляд­ном присутствии правительственную политику. И все   -этого довольно. Если читать миф более пристально, то он не станет ни сильнее, ни слабее; он не подлежит ни совер­шенствованию, ни обсуждению; со временем и опытом к


нему ничего не прибавится и ничего не убавится. А во-вгорых, здесь в образцовом виде представлена натурали­зация понятия, отмеченная мною как главная функция мифа. В первичной, чисто языковой системе причинность была бы в буквальном смысле природной - фрукты и овощи дешевеют потому, что наступил сезон их сбора. Во вторичной же, мифической системе причинность являет­ся искусственной, фальшивой, но она как бы контрабан­дой провозится заодно с Природой. Вот почему миф пе­реживается как слово невинное — дело не в том, что его интенции скрыты (будь они скрыты, они потеряли бы свою эффективность), а в том, что они натурализованы.

Действительно, читатель может усваивать миф в про­стоте души, потому что усматривает в нем не семиологи-ческую, а индуктивную сисгему; там, где имеет место все­го лишь эквивалентность, ему видится каузальная обусловтенность; в его глазах означающее и означаемое связаны природным соотношением. Такую путаницу можно выразить и иначе: всякая семиологическая система есть система ценностей, потребитель же мифов принимает их значение за систему фактов; миф прочитывается как фак­тическая система, будучи в действительности всего лишь системой семиологической.

 


Естественный язык, чаще всего похищаемый мифом, оказывает ему лишь слабое сопротивление. В нем самом уже имеется некоторая предрасположенность к мифу — зачатки специфического знакового аппарата, призванно­го делать явной ту интенцию, для которой он применя­ется. Это то, что можно назвать выразительностью язы­ка; например, повелительное или сослагательное наклонения глагола представляют собой форму особого означаемого, не совпадающего со смыслом, — означае­мым является здесь мое веление или просьба. Поэтому, в частности, у некоторых лингвистов изъявительное на­клонение определяется как нулевая степень или нуле­вой уровень по сравнению с наклонением сослагатель­ным или повелительным20. В мифе как таковом смысл никогда не бывает в нулевой степени, и как раз поэтому он может деформироваться и натурализоваться поняти­ем. Следует еще раз напомнить, что отсутствие смысла ■- совсем не то же самое, что его нулевая степень; отто­го-то миф так хорошо и завладевает таким отсутствием, приписывает ему значение "абсурда", "сюрреализма" и т.д. В сущности, одна лишь нулевая степень и могла бы противиться мифу.

Язык предрасположен к мифу еще и в другом отноше­нии — смысл в нем лишь очень редко утверждается изна­чально во всей своей неискаженной полноте. Это вызвано абстрактностью языковых понятий: понятие "дерева" само по себе слишком смутно, допускает слишком много при­входящих черт. Разумеется, язык располагает целым ап­паратом аппроприативных средств {"это дерево", "то де­рево, которое..." и т.д.). Тем не менее вокруг окончательного смысла всегда потенциально клубится некая туманность, где зыбко колеблются другие возможные смыслы; то есть смысл почти всегда может быть интерпретирован. Язык предоставляет мифу как бы пористый смысл, легко спо­собный набухнуть просочившимся в него мифом; язык здесь похищается посредством его колонизации. (Напри­мер: "намечается снижение [la baisse] цен". Но какое имен­но снижение - сезонное или правительственное? Значе­ние здесь паразитирует па артикле — при том что это артикль "определенный".)

Если лес смысл обладает такой полнотой, что мифу в него не проникнуть, то миф перелицовывает и похищает


его целиком. Так случается с математическим языком. Сам по себе он не поддается деформации, будучи всемерно предохранен от интерпретации, в него не способно про­сочиться ни одно паразитарное значение. И потому миф захватывает его целиком - берет ту или иную математи­ческую формулу (Е—тс2) и этот нерушимый смысл пре­вращает в чистое означающее для "математичности". Как видим, объектом похищения становится здесь сама сопро­тивляемость, чистота языка. Миф умеет поразить и из­вратить все что угодно, вплоть до жеста отказа от него, и чем сильнее сопротивляется поначалу язык-объект, тем сильнее он и растлевается в финале; кто всецело проти­вится, всецело и сдается — с одной стороны здесь Эйн­штейн, с другой "Пари-матч". Данный конфликт можно охарактеризовать с помощью временного сравнения: ма­тематический язык завершен, и в этой добровольной смерти он обретает свое совершенство, тогда как миф — язык, не желающий умирать; питаясь чужими смыслами, он благо­даря им незаметно продлевает свою ущербную жизнь, искусственно отсрочивает их смерть и сам удобно вселя­ется в эту отсрочку; он превращает их в говорящие тру­пы.

Существует еще один язык, который изо всех сил про­тивится мифу, — это язык нашей поэзии. Современная поэзия* представляет собой регрессивную семиологическую систему. В то время как миф стремится к сверхзнаковос-ти, к амплификации первичной системы, поэзия, напро­тив, пытается вернуться к дознаковому, пресемиологичес-кому состоянию языка. То есть она стремится к обратной трансформации знака в смысл, и идеалом ее является в тенденции дойти не до смысла слов, но до смысла самих

 


вещей*. Поэтому в языке она вызывает смуту, всячески преувеличивая абстрактность понятия и произвольность знака, ослабляя до крайних пределов связь означающего и означаемого; в ней максимально эксплуатируется "зыб­кое" строение понятия — поэтический знак, в противопо­ложность прозе, стремится представить в наличии весь потенциал означаемого, надеясь добраться наконец до некоего трансцендентного качества вешей, до их уже не человеческого, а природного смысла. Отсюда — эссенцна-листские претензии поэзии, ее убежденность, что только в ней, поскольку она осознает себя как антиязык, пости­гается сама вещь. Таким образом, среди пользующихся словом поэты менее всех формалисты, ибо только они полагают, что смысл слов — всего лишь форма и они, будучи реалистами, не могут ею удовольствоваться. Поэ­тому наша современная поэзия постоянно утверждает себя как убийство языка, как некий чувственно-протяженный аналог безмолвия21. Ее установка противоположна той, что практикуется в мифе: миф есть система знаков, пре­тендующая перерасти в систему фактов, поэзия же есть система знаков, претендующая сократиться до системы сущностей.

Но и здесь, как в случае с математическим языком, сама сопротивляемость поэзии делает ее идеальной жерт­вой мифа: внешняя неупорядоченность знаков, которым оборачивается поэтическая сущностность, улавливается мифом и трансформируется в пустое означающее, служа­щее для обозначения поэзии. Этим объясняется несбыточ­ность современной поэзии — отчаянно отвергая миф, она на самом деле покорно ему отдается. И обратно, класси­ческая поэзия со своей регулярностью была сознательно принятым мифом, который в своей бесспорной произволь­ности достигал известного совершенства, так как именно от произвольности знаков зависит уравновешенность ге­ммологической системы.

Вообще, можно считать, что для всей нашей традицион­ной Литературы характерна добровольная готовность быть мифом; в нормативном плане эта Литература представляет

* Это тот самый смысл, что имеет в виду Сартр, — природное ка­чество вещей вне какой-либо геммологической системы ("Святой Гене-зин", с  283).


собой ярко выраженную мифическую систему. В ней есть смысл,       смысл дискурса; есть означающее — то есть тот же самый дискурс, рассматриваемый как форма или пись­мо; есть и означаемое, а именно понятие литературы; и есть значение - то есть литературный дискурс. Этой про­блемы я касался в "Нулевой степени письма", которая была не чем иным, как мифологией литературного языка. В ней я определял письмо как означающее литературного мифа, то есть изначально полную смыслом форму, приобретаю­щую новое значение от понятия Литературы*. Я отмечал, что исторический сдвиг в писательском самосознании око­ло ста лет назад вызвал моральный кризис литературного языка — письмо было изобличено как означающее, а Лите­ратура как значение; писатель, отбросив лжеприродность традиционного литературного языка, резко переметнулся к языковой анти-природности. Подрывая основы письма, некоторые писатели пытались тем самым подвергнуть ра­дикальному отрицанию литературу как мифическую сис­тему. В каждом таком бунте происходило убийство Лите­ратуры как значения; в каждом из них имелось в виду свести литературный дискурс к простой семиологической систе­ме,  а в случае поэзии - даже к системе пресемиологичес-кой. Такая грандиозная задача требовала и радикальных поступков      и они, как известно, порой доходили до пол­ного самоубийства дискурса, до реального или же транспо­нированного молчания, выступавшего как единственно воз­можное оружие в борьбе с главной силой мифа — его повторяемостью.

Как видим, одолеть миф изнутри чрезвычайно сложно, ибо действия, посредством которых от него пытаются из­бавиться, сами становятся его добычей: в конечном счете

* Стиль - но крайней мере в том смысле, как я его определял, — не является формой и не включается в семиологнческнй анализ Литерату­ры. Стиль пто фактически субстанция, которой все время грозит превратиться в форму. Во-первых, он очень легко вырождается в пись­мо — существует, например, определенное "письмо Мальро", в том чис­ле у самого Мальро. Во-вторых, он так же легко может превратиться в особый частный язык — язык, которым писатель пользуется для себя и только для себя; в этом случае стиль оказывается как бы солипсичес­ким мифом, языком, на котором писатель говорит сам с собой; понятно, что есчп он достиг такой степени плотности, то он и сам нуждается в дешифровке, глубинной критике. Примером такой закономерной кри­тики стилей служат работы Ж.-II.Ришара".

 


миф всегда может сделать так, чтобы им обозначалось оказываемое ему сопротивление. Так что, возможно, луч­шее оружие против мифа - в свою очередь мифологизи­ровать его, создавать искусственный миф: такой рекон­струированный миф как раз и оказался бы истинной мифологией. Если миф -- похититель языка, то почему бы не похитить сам миф? Для этого нужно лишь сделать его исходным пунктом третичной семиологической цепи, превратить его значение в первый элемент вторичного мифа. Некоторые крупные образцы таких искусственных мифологий дает нам Литература. Здесь я хотел бы оста­новиться на "Буваре и Пекюше" Флобера. Это, так ска­зать, экспериментальный миф, миф во второй степени. В лице Бувара и его друга Пекюше изображен определен­ный исторический тип буржуазии (при этом конфликту­ющий с другими буржуазными слоями); их дискурс уже представляет собой мифическое слово — у языка в нем, конечно, есть смысл, но этот смысл образует пустую фор­му для понятийного означаемого, в данном случае — осо­бого рода технологической ненасытности; из сочетания смысла и понятия в этой первичной семиологической сис­теме возникает значение, то есть риторика Бувара и Пе­кюше. И вот тут-то (я искусственно разделяю этапы в аналитических целях) в дело вмешивается сам Флобер: на первичную мифическую систему, которая сама уже есть вторичная семиологическая система, он накладывает еще одну, третью цепь, первым звеном которой служит значе­ние, то есть итоговый член, первого мифа. В этой новой системе форму образует риторика Бувара и Пекюше, а понятие вырабатывается самим Флобером, его взглядом на тот миф, что построили себе Бувар и Пекюше; это будут их всегдашние бессильные потуги, их ненасытность, их заполошные метания от освоения одного предмета к другому — короче говоря, то, что я бы назвал (хоть уже и вижу, как над головой моей собираются тучи) "бувар-и-пекюшейностью". Наконец, итоговым значением является сама книга "Бувар и Пекюше", какой она предстает нам. Сила вторичного мифа в том, что первичный миф рас­сматривается в нем как наблюдаемое извне наивное со­знание. Флобер занялся настоящей археологической рес­таврацией мифического слова; по отношению к известному сорту буржуазной идеологии он стал как бы Виоле-ле-


Дюком " Но, будучи не с голь наивен, как Виоле-ле-Дюк, он включил в спою постройку некоторые дополнительные демистифицирующие -«украшения; образуя форму вто­ричного мифа, они вносят в него "сослагательность"; та­кая "сослагательная" реконструкция дискурса Бувара и Пекюше семиологически эквивалентна их собственной тщетной возне*

Завоеванием Флобера (как и вообще всех искусствен­ных мифологий значительные образцы их содержатся, например, в творчестве Сартра) явилось то, что он дал открыто семиологпческое решение проблеме реализма. Конечно, то было неполное завоевание, так как в идеоло­гии Флобера, видевшего в буржуа одно лишь эстетичес­кое уродство, никакого реализма нет. Но, во всяком слу­чае, он избежал самого страшного греха литературы, когда идеологическую реальность путают с семиологической. В качестве идеологии литературный реализм абсолютно не­зависим от того языка, на котором говорит писатель. Язык - это форма, она не может быть ни реалистической, ни нрреалистической. Она может быть только мифической или нет, или же еще, как в случае "Бувара и Пекюше", контрмифической. Л между реализмом и мифом, увы, нет никакой взаимной антипатии. Известно, до какой степени проникнута мифом паша "реалистическая" литература (даже просто в качестве примитивного мифа о реализме), тогда как литература "ирреалистическая" по крайней мере не очень мифична. Разумно было бы, конечно, рассматри­вать реализм писателя как проблему чисто идеологичес­кую. Тем самым вовсе не отрицается ответственность формы перед реальностью. Просто эта ответственность может быть измерена только в семиологических поняти­ях. О форме можно судить (раз уж дело дошло до суда) как о значимой, а не выразительной. Язык служит писате­лю не для изображения, а для означивания действитель­ности. Соответственно на критику возлагается обязанность использовать два строго различных метода, трактуя реа­лизм писателя либо в смысле идеологической субстанции (такова, например, марксистская тематика в творчестве

* Я говорю о "сослагательной" (субъюнктивной) форме, потому 41 о в татинскон грамматике именно так обозначалась "несобственно прямая" речь или стиль  -   это замечательное орудие демистификации.

 

Брехта), либо в смысле семиологической ценности (тако­вы реквизит, актер, музыка и краски в брехтопской дра­матургии). Идеалом было бы, конечно, сопряжение этих двух критических подходов; а типичной ошибкой являет­ся их смешение, тогда как у идеологии одни методы, а у семиологии другие.

Буржуазия как анонимное общество

В мифе есть два момента, делающих его предметом истории, — форма, которая мотивирована лишь относи­тельно, и понятие, которое исторично по своей природе. Таким образом, мифы можно исследовать диахронически — либо рассматривать их ретроспективно (то есть созда­вать историческую мифологию), либо прослеживать те или иные мифы прошлого вплоть до их современной формы (то есть писать проспективную историю). В данной же работе я ограничиваюсь только синхроническим изучени­ем современных мифов, и на то есть объективная причи­на: наше общество является привилегированной областью мифических значений. Необходимо пояснить, в чем тут дело.

При всех превратностях своего политического разви­тия, при всех его компромиссах, уступках и авантюрах, при всех технических, экономических и даже социальных переменах, которые несет нам история, наше общество все еще остается обществом буржуазным. Я не игнорирую того факта, что с 1789 года у власти во Франции один за дру­гим сменялись разные типы буржуазии; и все же в глуби не своей строй оставался неизменным с определенным режимом собственности, порядком, идеологией, Однако и самоназвании этого режима наблюдается любопытное яв­ление. Буржуазия без всяких осложнений именуется как факт экономический; существование капитализма откры­то признается*. Как политический факт буржуазия опоз­нается уже плохо — в Палате депутатов нет "буржуазных" партий. И уж полностью она исчезает как факт идеологи-

* "Капитализм обречен обогащать рабочих'. — пишет "Матч"


ческнй: при переходе от реальности к представлению, от человека экономического к человеку психическому имя' буржуазии начисто стирается. Она уступает фактам, но непримирима в вопросе о ценностях; она подвергает свой статус настоящему разыменованию, и ее можно охаракте­ризовать как социальный класс, не желающий быть на­званным. Понятия "буржуа", "мелкий буржуа", "капита­лизм"*, "пролетариат"** как бы постоянно обескровли­ваются, истекают смыслом, до тех пор пока их и называть станет ни к чему.

Такой феномен разыменовния чрезвычайно важен, и его следует рассмотреть подробнее. В политике слово "бур­жуа" обескровливается при помощи понятия нации. В свое время то было прогрессивное понятие, служившее для изоляции аристократии2'; ныне же в нации растворяется буржуазия и в то же время исключает из нее некоторые элементы, объявляемые чужеродными (коммунистов). Такой управляемый синкретизм дает буржуазии числен­ную поддержку со стороны всех ее временных союзников, всех промежуточно-'бесформенных" классов. Несмотря на его долгую историю, слово нация до сих пор не удалось вполне деполитизировать; его политическая подкладка где-то совсем близко и в тех или иных обстоятельствах может внезапно проявиться: так, в Палате депутатов представле­ны "национальные" партии, и в этом их синкретическом наименовании как раз и сказывается сущностная разно­родность, которую предполагалось скрыть. Итак, в поли­тическом словаре буржуазии уже постулируется некий универсализм: политика здесь уже выступает как некое представление, фрагмент идеологии.

Несмотря на все универсалистские усилия своей лек­сики, буржуазия в политике рано или поздно все же на­тыкается на неподатливое ядро, каковым является, по определению, революционная партия. Но внутренняя пол­нота такой партии — только политическая; в буржуазном

* Слово "капитализм" табуировано не в экономическом, а в идеоло­гическом своем смысле; ему нет места в словаре буржуазных представ­лений. Только разве что в Египте при короле Фаруке2' человека могли открыто осудить за "антикапиталистическне происки".

** Буржуазия никогда не употребляет слово "пролетариат", считая его мифом, придуманным левыми; исключение составляет случай, когда ей выгоден образ Пролетариата, обманутого Коммунистической партией.

 


обществе не бывает ни пролетарской культуры, ни проле­тарской морали, как не бывает и пролетарского искусст­ва; в идеологии все небуржуазные группы вынуждены заимствовать у буржуазии. В результате буржуазная идео­логия может заполонять все и вся, безбоязненно теряя при этом свое имя: се имени здесь никто ire назовет, и ничто не мешает ей подменять буржуазный театр, буржу­азное искусство, буржуазного человека их вечными ана­логами; одним словом, ничто не препятствует ее разыме­нованию, коль скоро человеческая природа всегда одна и та же; имя буржуа здесь полностью устраняется.

Разумеется, случаются и восстания против буржуаз­ной идеологии. Это обычно называют авангардом. Но та­кого рода бунт остается социально ограниченным и под­дается приручению. Во-первых, возникает он в тех или иных слоях самой буржуазии, в узком кругу художников и интеллектуалов, для которых публикой служит сам же критикуемый ими класс и которые в своем самовыраже­нии зависят от его денег. Л во-вторых, в основе подобного бунта всегда лежит очень четкое разграничение этичес­кой и политической буржуазности: авангард критикует буржуа в искусстве, в морали — филистера-бакалейщика, как в достославные времена романтизма; никакой поли­тической критики в нем нет*. Авангард нетерпим не к классовому статусу, а к языку буржуазии; статус же ее он пусть и не оправдывает, но выносит за скобки; при всей резкости своих провокативных жестов, авангард в конеч­ном итоге всегда принимает как данность человека забро­шенного, а не отчужденного; между тем заброшенный че­ловек — это по-прежнему Вечный Человек**.

Такая анонимность буржуазии еще более усиливается, когда от собственно буржуазной культуры обращаешься

* Примечательно, что противники буржуазии в этике (или эстети­ке), как правило, равнодушны, а то и сами привязаны к се определяю­щим чертам в политике. И обратно, политические противники буржуа­зии пренебрегают критикой ее глубинных представлении, порой даже сами их разделяют. Буржуазии на руку такая разобщенность ее против­ников, она позволяет ей скрадывать свое имя. Между тем буржуазию следует понимать именно в единстве ее определяющих черт и ее пред­ставлении.

** Заброшенность человека может принимать и "беспорядочные" формы (например, у Ионеско). Этим нимало не подрывается безопас­ность Сущностей


к ее более широким, популярно-прикладным формам, к той "житейской философии", которой питаются бытовая мораль, гражданские церемонии, светские ритуалы — сло­вом, все неписаные нормы житейских отношений в бур­жуазном мире. Заблуждением было бы отождествлять гос­подствующую культуру с одним лишь ее центральным творческим ядром: существует еще и сугубо потребитель­ская буржуазная культура.  Вся современная  Франция погружена в эту анонимную идеологию: наша пресса и кино, наш театр и массовая литература, наши церемониа­лы. Юстиция и дипломатия, наши разговоры о погоде, уголовные процессы, сенсационные свадьбы, блюда, о ко­торых мы мечтаем, одежда, которую носим, — все в на­шем повседневном быту обусловлено тем представлением об отношениях человека и мира, которое создает себе и нам буржуазия. Подобные "нормализованные" формы ред­ко обращают на себя внимание — именно в силу своей широкой распространенности, где легко скрадывается их происхождение; не связанные прямо ни с политикой, ни с идеологией, они живут где-то посередине, мирно ужива­ясь и с активизмом политических борцов и с критической въедливостью интеллектуалов; ни те ни другие их, в об­щем, не трогают, хотя ими покрывается огромная масса неразличимого и незначительного — то есть природного. Л ведь именно своей этикой буржуазия и пронизывает всю Францию: буржуазные нормы, практикуемые в обще­национальном масштабе, переживаются как самоочевид­ные законы природного порядка вещей; чем шире класс буржуазии распространяет свои представления, тем более они натурализуются. Их буржуазность поглощается не­расчленимой массой мирового бытия, единственным оби­тателем которого является Вечный Человек — ни проле­тарий, ни буржуа.

Итак, проникая своей идеологией промежуточные клас­сы, буржуазия надежнее всего теряет'свое имя. Житейс­кие нормы мелкой буржуазии суть отходы буржуазной культуры, это те же истины буржуазной идеологии, толь­ко опошленные, обедненные, коммерциализированные, в чем-то архаичные или старомодные. Вот уже более столе­тия как историю Франции определяет политический союз буржуазии и мелкой буржуазии; он расторгался лишь редко и всякий раз ненадолго (в 1848, 1871, 1936 годах)26. Современем этот союз делается все тесное, мало-помал\г пре­вращаясь в симбиоз; время от времени общество еще мо­жет всколыхнуться, но при этом никогда не затрагивается его расхожая идеология; "национальные" представления замазываются все той же густой краской "естественнос­ти". Пышная буржуазная свадьба (восходящая к классо­вому обряду демонстрации и расточения богатств) может не иметь никакого отношения к экономическим условиям жизни мелкой буржуазии, но через посредство печати, кинохроники, литературы она мало-помалу становится нормой ■- если не в реальном переживании, то в мечтах --для любой мелкобуржуазной пары. Буржуазной идеоло­гией постоянно поглощена огромная масса людей, не име­ющих собственного глубинного статуса и способных пе­реживать его лишь в воображаемом, то есть ценой фиксации и обеднения своего сознания*. Распространяя свои представления с помощью набора коллективных об­разов на потребу мелкой буржуазии, буржуазия тем са­мым упрочивает иллюзорную недифференцированность социальных классов: для полной эффективности ее разы­менования нужно, чтобы машинистка, получающая двад­цать пять тысяч франков в месяц, узнавала себя в богатой буржуазной свадьбе.

Таким образом, устранение имени "буржуа" отнюдь не является чем-то иллюзорным, случайным, второстепенным, само собой разумеющимся или незначительным это и есть сама буржуазная идеология, то действие, посредст­вом которого буржуазия превращает реальный мир в об­раз мира, Историю в Природу. Примечательной особен­ностью этого образа является его перевернутость**. Статус буржуазии специфичен и историчен — в представлениях же ее человек универсален и вечен; свою классовую власть буржуазия утвердила благодаря научно-техническому про­грессу, в бесконечном процессе преобразования приро­ды - в идеологии же она представляет природу первозданно

* Провоцировать коллективное воображаемое — дело всегда негу­манное: не только потому, что в грезах жизнь эссенциалпзируется и превращается в судьбу, но и потому, что грезы страдают скудостью и обличают собой некую нехватку,

** "Если во всей идеологии люди и их отношения оказываются поставленными на голову, словно в камере-обскуре, то это явление проистекает из исторического процесса их жизни. " -- Маркс, "Немец­кая идеология", I, с. 15727.


нетронутой; первые философы буржуазии глубоко проникли в мир значений, рационально упорядочив все вещи, объявив их предназначенными для человека, — буржуазная же идеология может быть сциентистской или интуитивистс-кой, констатировать факты или улавливать ценности, но в любом случае она отказывается от объяснения вещей; мировой порядок для нее может быть самодовлеющим или невыразимым, но никогда не бывает знаковым. Наконец, вместо первоначального образа подвижного, совершенству­емого мира здесь перевернутый образ неизменного человечества, главная черта которого — вечно повторяю­щаяся самотождественность. Одним словом, в современ­ном буржуазном обществе переход от реальности к идеологии оказывается переходом от "антифизиса" к "псев-дофизису".

Миф -это деполитизировапиое слово

Здесь мы и встречаемся вновь с мифом. Как показы­вает семиология, задачей мифа является преобразовать историческую интенцию в природу, преходящее — в вечное. Но тем же самым занимается и буржуазная идеология. Наше общество именно потому является при­вилегированной областью мифических значений, что миф по самой своей форме оптимально приспособлен к характерному для этой идеологии созданию перевер­нутых образов: на всех уровнях человеческой комму­никации миф осуществляет превращение "антифизиса" в "псевдо'физис"

От мира миф получает историческую реальность, в ко­нечном счете всегда определяемую тем, как сами люди ее создавали либо использовали; миф же отражает эту реаль­ность в виде природного образа. И точно так же как для буржуазной идеологии характерно устранение имени "бур­жуа", так же и миф возникает из убывания историчности в вещах; вещи в нем утрачивают память о том, как они были сделаны. Мир поступает в область языка как диалектичес­кое соотношение действий и поступков людей - на выходе же из мифа он предстает как гармоническая картина сущ­ностей. С ловкостью фокусника миф вывернул его наиз-

269

 


нанку, вытряхнул прочь всю историю и вместо нес помес­тил природу, он отнял у вещей их человеческий смысл и заставил их обозначать отсутствие такового. Функция мифа — удалять реальность, вещи в нем буквально обескровли­ваются, постоянно истекая бесследно улетучивающейся реальностью, он ощущается как ее отсутствие.

Мы можем теперь дополнить наше семиологическое определение мифа в буржуазном обществе: миф -- это де-политизированпое слово. Разумеется, политику следует здесь понимать в глубоком смысле слова, как всю совокупность человеческих отношений в их реально-социальной струк­турности, в их продуктивной силе воздействия на мир; а главное, в суффикс "де-"28 необходимо вкладывать актив­ный смысл — им обозначается здесь действенный жест, вновь и вновь актуализируемое устранение. Например, в случае негра-солдата удаляется, конечно же, не "французс­кая имперскость" (наоборот, ее-то и требуется сделать на­глядно присутствующей); удаляется исторически преходя -щий, рукотворный характер колониализма. Миф не отрицает вещей — напротив, его функция говорить о вещах; просто он очищает их, осмысливает их как нечто невинное, приро-дно-вечное, делает их ясными — но не объясненными, а всего лишь констатированными. Стоит мне констатиро­вать "французскую имперскость", не пытаясь ее объяснить, как она оказывается для меня чем-то почти естественным. само собой разумеющимся; тем самым моя совесть успоко­ена. Превращая историю в природу, миф осуществляет эко­номию: он отменяет сложность человеческих поступков, дарует им эссенциальную простоту, упраздняет всякую диалектику, всякие попытки пойти дальше непосредствен­ной видимости, в организуемом им мире нет противоре­чий, потому что нет глубины, этот мир простирается в своей очевидности, создавая чувство блаженной ясности, вещи будто сами собой что-то значат*.

Но действительно ли миф — это всегда деполитизиро-ванное слово? иначе говоря, всегда ли реальность политич­на? Достаточно ли говорить о вещи как о чем-то естествен-

* В дополнение к фрейдовскому принципу удовольствия, действую­щему в психике человека, можно говорить о принципе ясности, дей­ствующем в мифологичном обществе. В том и заключается вся двой­ственность мифа, что его ясность эйфорична.

ном, чтобы она стала мифической? На это можно ответить, следуя Марксу, что даже в самом природном объекте всег­да содержится, хотя бы в слабом и рассеянном виде, неко­торый отпечаток политики, более или менее отчетливое присутствие человеческого поступка, которым этот объект был изготовлен, оборудован, использован, покорен или же отброшен*. Язык-объект, прямо высказывающий сами вещи, легко способен выявить этот отпечаток; метаязыку, говоря­щему по поводу вещей, это гораздо труднее. Миф же всегда принадлежит к метаязыку: производимая им деполитиза-иия зачастую происходит на материале уже натурализо­ванном и деполитизированном благодаря общему метаязы­ку, привыкшему не воздействовать на вещи, а воспевать их. Само собой разумеется, что сила, потребная мифу для деформации объекта, оказывается гораздо меньшей, если речь идет о дереве, чем о суданском солдате30, — в послед­нем случае политическая подоплека слишком близка к нам и, чтобы се выпарить, надо много искусственной приро-дности, в случае же с деревом она уже вычищена, отделена от нас вековыми напластованиями метаязыка. Таким образом, бывают мифы сильные и слабые: в первых доля политики наличествует непосредственно и деполитизация происходит резко, во вторых же политический характер объекта уже выцвел, как краска, хотя от любого пустяка может снова сделаться ярок; что может быть природнее моря? и что может быть "политичнее" моря, воспеваемого в фильме "Затерянный континент"?**

Метаязык фактически составляет для мифа некий ре­зерв. Людей интересует в мифе не истинность, а приме­нимость — они денолитизируют вещи по мере нужды; бывают предметы, чья мифичность до поры как бы дрем­лет, они являют собой лишь смутный контур мифа, и их политическая нагрузка кажется почти безразличной. Но их отличие — не в структуре, а только в отсутствии слу­чая для ее реализации. Так, в частности, обстоит дело с нашим примером из латинской грамматики. Следует от­метить, что мифическое слово работает здесь на уже дав­ным-давно трансформированном материале: фраза Эзопа

* См. пример с вишневым деревом у Маркса ("Немецкая ндеоло-шя", т. I, с. 161)» " См. с. 206.

принадлежит литературе, она уже изначально обладает мифическим (то есть очищенным) характером как худо­жественный вымысел. Но стоит лишь на миг возвратить первый элемент этой геммологической системы в его ес­тественную среду языка-объекта, и нам станут ясны мас­штабы удаления реальности в мифе, попробуем-ка пред­ставить, какие чувства испытало бы реальное сообщество зверей, превращенное в грамматический пример, в мате­рию составного сказуемого! Чтобы оценить политическую нагрузку того пли иного объекта и внутреннюю пустоту сочетающегося с ним мифа, следует всякий раз глядеть не с точки зрения значения, а с точки зрения означающего, то есть похищаемого предмета, а в самом означающем - с точки зрения языка-объекта, то есть смысла. Если бы спро­сить у реального льва, он наверняка заявил бы, что наш грамматический пример чрезвычайно деполптизирован, а та юриспруденция, согласно которой он присваивает себе добычу по праву сильного, является сугубо политической, — если, конечно, перед нами не лев-буржуа, который не пре­минул бы мифологизировать свою силу, облечь ее в фор­му некоего долга.

Здесь хорошо видно, что политическая незначимость мифа зависит лишь от внешней ситуации. Как мы знаем, миф есть ценность; меняя его окружение, ту общую (и преходящую) систему, в которой он помещается, можно точно регулировать его эффект. В данном случае его поле действия ограничено пятым классом французского лицея. Думаю, однако, что ребенок, глубоко захваченный басней про льва, телку и корову и воображающий этих живот­ных как вполне реальных, не столь спокойно, как мы, пе­режил бы исчезновение льва и его превращение в сказуе­мое. Мы считаем этот миф политически незначимым просто потому, что он создан не для нас.

Миф у левых

Если миф представляет собой /^политизированное сло­во, то существует по крайней мере один вид слова, кото­рый ему противится, а именно слово, остающееся поди-пгческим. Здесь вновь следует вернуться к различению языка-объекта и метаязыка. Если я -   дровосек и мне нужно как-то назвать дерево, которое я рублю, то, независимо от формы моей фразы, я высказываю в пей само дерево, а не высказываюсь по поводу него. Стало быть, мой язык -операторный, транзитивно связанный со своим, объектом: между деревом и мною нет ничего кроме моего труда, то есть поступка. Это род политического языка: в нем приро­да представлена лишь постольку, поскольку я собираюсь ее преобразовать, посредством этого языка я делаю пред­мет; дерево для меня       не образ, а просто смысл моего поступка. Если же я не дровосек, то уже не могу высказы­вать само дерево, а могу лишь высказываться о нем, по поводу него; уже не язык мой служит орудием для моего дела-дерева, но само дерево, воспеваемое в моем языке, оказывается его орудием. Между мною и деревом остается лишь непрямое, нетранзитивное отношение; дерево более не составляет для меня смысл реальности как человеческо­го поступка, теперь это образ-в-моем-распоряжении; по от­ношению к реальному языку дровосека я создаю вторич­ный язык, метаязык, где я буду создавать уже не вещи, а только их имена и который так же относится к языку пер­вичному, как жест к поступку. Этот вторичный язык не всецело мифичен, по это то место, где располагается миф; ибо миф может работать лишь с теми объектами, что уже опосредованы некоторым первичным языком.

Итак, бывает язык, который немифичен, — это язык человека-производителя; всюду, где человек говорит с целью преобразовать реальность, а не зафиксировать ее в виде образа, всюду, где он связывает язык с изготовлени­ем вещей, -- там метаязык вновь становится языком-объ­ектом и миф оказывается невозможен. Вот почему насто­ящий революционный язык не может быть мифичен. Революция - это своего рода катартичеекпй акт, в кото­ром делается явной наполненность мира политикой; она делает мир, и весь ее язык функционально поглощен этим деланием. Создавая слово полиостью, от начала и до кон­ца политическое (в отличие от мифа, чье слово является изначально политическим, в итоге же природным), Рево­люция гем самым исключает миф. Подобно тому как ра­зыменование буржуазии характерно и для мифа и в то же время для буржуазной идеологии. — так и открытое рево-."•."чл'очнор имр'чорпнне яедет к тому, что реролюнчя тож-

 


буржуазность и тем самым создает миф; революция заяв­ляет о своей революционности и тем самым отменяет миф. Меня спрашивали, бывают ли мифы "левые". Да, ко­нечно, -• именно постольку, поскольку "левизна" - - не то же самое, что революция. "Левый" миф как раз тогда и возникает, когда революция превращается в "левизну", начинает маскироваться, скрывать свое имя, создавать себе невинный метаязык и деформироваться в "Природу". Та­кое разыменование революции может быть тактическим, а может и нет, здесь не место об этом спорить. В любом случае оно рано или поздно начинает ощущаться как при­ем враждебный революции, и в истории революционного движения все "уклоны" так или иначе определяются по отношению к мифу. Настал день, когда и сталинский миф был определен таким образом по отношению к самому социализму. Долгие годы Сталин как словесный объект представлял в чистом виде все основные черты мифичес­кого слова. В нем был и смысл, то есть реальный, истори­ческий Сталин; и означающее, то   есть ритуальное про-слазление Сталина, фатальная природность тех эпитетов, которыми окружалось его имя; и означаемое, то есть ин­тенция к ортодоксии, дисциплине и единству, адресно направленная коммунистическими партиями на определен­ную ситуацию; и, наконец, значение, то есть Сталин сак-рализованный, чьи исторические определяющие черты переосмыслены в природном духе, сублимированы под именем Гениальности, чего-то иррационально-невырази­мого. Деполитизация здесь очевидна и вполне ясно гово­рит о присутствии мифа*.

Да, миф бывает и у левых, но здесь он обладает совсем иными качествами, чем миф буржуазный. Левый миф не-сущностен. Во-первых, он распространяется лишь на не­многие объекты, лишь па некоторые политические поня­тия, если только не использует сам весь арсенал буржуазных мифов. Левый миф никогда не захватывает бескрайней области межличностных отношений, обшир­ного пространства "незначительной" идеологии. Ему не­доступен повседневный быт: в буржуазном обществе не

* Характерно, что Хрущев представил свой курс не как политичес­кий поворот, а, по сути, единственно как переворот в языке. К тому же переворот был неполным: Хрущев низвел Сталина с пьедестала, но не объяснил его, не реполитизировап, бывает "левого" мифа, который бы касался свадьбы, кух­ни, домашнего хозяйства, театра, юстиции, морали и т.д. Во-вторых, этот миф — привходящий, он обусловлен не стратегией, как миф буржуазный, а лишь некоторой так­тикой, в худшем случае некоторым уклоном. Даже если он и производится заново, это все равно миф приспособ­ленный      скорее для удобства, чем для необходимости.

Л в-третьих, что важнее всего, левый миф — скудный миф, скудный по самой своей сущности. Он не способен к саморазмножению, он создается по заказу для кратко­срочных нужд и небогат на выдумку. Ему недостает важ­нейшей силы — изобретательности. В нем всегда есть что-то косно-буквальное, какой-то остаточный запах лозунга; как выразительно говорят, он остается "сухим". В самом деле, что может быть более убогого, чем миф о Сталине? Здесь нет никакой выдумки, одни неуклюжие заимство­вания; означающее в этом мифе (его форма, бесконечно богатая в мифе буржуазном) лишено всякого разнообра­зия, сводится к монотонной молитве.

Можно предположить, что такое несовершенство свя­зано с самой природой "левизны". Это понятие, при всей своей неустойчивости, всегда определяется через отноше­ние к угнетенным — пролетариям или жителям колоний'. А слово угнетенного не может не быть скудным, монотон­ным, неопосредованным; его язык соразмерен его нищете; это всегда один и тот же язык — язык поступков, ро­скошь метаязыка ему гтока недоступна. Слово угнетенно­го так же реально, как слово дровосека, это транзитивное слово; оно практически ие способно лгать — ложь уже есть некоторое богатство, чтобы лгать, надо что-то иметь (истины, формы для подмен). В условиях такой сущност­ной бедности возникают лишь редкие и скудные мифы, либо неуловимо-беглые, либо тяжеловесно-грубые; они сами же демонстрируют свою мифичность, сами указыва­ют пальцем на свою маску; причем маска их почти не псевдофизична - ведь "псевдофизис" тоже есть некото­рое богатство, которое угнетенный может разве что поза­имствовать; угнетенный не способен до конца изгнать из

* Ныне именно жители колоний в полной мере воплощают в себе то этнко-политнческое положение, которое Маркс описывал как по­ложение пролетариата.

вещей их реальный смысл, довести их до роскошного со­стояния пустой формы, открытой для заполнения обман­чиво невинной Природой. В известном смысле левый миф — всегда искусственный, реконструированный; отсюда его неловкость.

Миф у правых

Статистически миф явно на стороне правых. Здесь он становится сущностным — упитанно-лоснящимся, экспан­сивно-болтливым, неистощимым на выдумки. Он охватыва­ет собой все - любые формы юстиции, морали, эстетики, дипломатии, домашнего хозяйства, Литературы, зрелищ. Его экспансия соразмерна разыменованию буржуазии. Буржуа­зия хочет быть, но не казаться собою, и эта негативность ее кажимости — бесконечная, как и всякая негативность, — без конца требует мифа. Угнетенный по сути — ничто, в себе он имеет лишь одно слово, слово своего освобождения; угнета­тель же по сути — все, его слово богато и гибко-многообраз­но, оно может быть сколь угодно величавым, ведь в его ис­ключительном владении находится метаязык. Угнетенный делает мир, и у него есть лишь активно-транзитивный, по­литический язык; угнетатель же охраняет устои, и его слово всеобъемлюще, нетранзитивно, носит характер театрального жеста — это и есть Миф; у одного язык нацелен на преобра­зование, у другого на увековечение.

Существуют ли в этой всеобъемлющей полноте мифов Порядка (подобным образом и называет сама себя буржу­азия) какие-то внутренние различия? Существуют ли, скажем, мифы буржуазные и мелкобуржуазные? Фунда­ментальных различий здесь быть не может, ибо миф всег­да, независимо от потребляющей его публики, постулиру­ет неизменность Природы. Возможны, однако, разные степени его завершенности и распространенности; те или иные мифы лучше всего зреют в той или иной социаль­ной среде; у мифа тоже бывают свои микроклиматы.

Например, миф о Ребенке-Поэте — это передовой бур­жуазный миф; он только-только выработан творческой культурой (например, у Кокто) и лишь начал поступать в культуру потребительскую ("Экспресс"); часть буржуазии, похоже, еще рассматривает его как слишком уж художествненный, недостаточно мифичный и считает неправомер­ным его утверждать (значительная часть буржуазной кри­тики работает только с достаточно мифологизированны­ми материалами); этот миф еще не пообтерся, в нем еще недостаточно пригодности; чтобы сделать Дитя-Поэта эле­ментом новейшей космогонии, нужно отказаться от идеи чудо-ребенка (Моцарт, Рембо и т.д.) и принять современ­ные нормы психопедагогики, фрейдизма и т.д.; в общем, этот миф еще зелен.

Так и в каждом мифе может содержаться своя история и география, причем одна из них является знаком другой — миф тем больше созревает, чем шире распространяется. Здесь я не имел возможности сколько-нибудь серьезно рассмотреть социальную географию мифов. Тем не менее для мифа вполне можно вычертить то, что лингвисты на­зывают изоглоссами, -■ линии, описывающие ту социаль­ную область, где он высказывается. Поскольку эта область подвижна, то было бы лучше говорить о волнообразном распространении мифа. Так, миф о Мину Друэ распрос­транялся как минимум тремя все более широкими волна­ми: 1) "Экспресс". 2) "Пари-матч", "Элль", 3) "Франс-суар". Некоторые мифы колеблются в неопределенности — су­меют ли они проникнуть в большую прессу, в среду при­городных рантье, в парикмахерские, в метро? Определить социальную географию мифов будет делом нелегким, пока у нас нет аналитической социологии прессы*. По, во вся­ком случае, ее место уже обозначилось.

Не будучи пока в состоянии определить диалектальные формы буржуазного мифа, мы зато можем наметить его риторические формы. Под риторикой следует здесь пони­мать совокупность фиксированных, регламентированных, повторяющихся фигур, в которые составляются те или иные формы мифического означающего. Фигуры эти прозрач-

* Данные о тиражах сами по себе еще недостаточны, прочие же сведения появляются лишь от случая к случаю. Например, "Пари-матч" обнародовал — что характерно, в рекламных целях — структуру своей читательской аудитории в зависимости от уровня жизни ("Фигаро", 12 июля 1955 года) из 100 ею городских покупателей 53 имеют автомо­биль. 49 ванную комнату и т.д.. в то время как средний уровень жизни французов таков - автомобиль 22%, ванная 13%. То, что читате­ли "Матча" обладают повышенной покупательной способностью, позво­ляла предвидеть уже сама мифология этого издания.

То есть не нарушают пластичности означающего; вмес­те с тем они уже достаточно концептуализированы, чтобы справляться с историческим представлением о мире (подо­бно тому как классическая риторика способна передавать представления аристотелевского типа). Своей риторикой буржуазные мифы намечают общую перспективу того "пссв-дофизиса", которым и определяется воображаемый мир современной буржуазии. Вот основные ее фигуры:

1. Прививка. Я уже приводил некоторые примеры этой весьма распространенной фигуры, когда признается част­ный вред от того или иного классового института, чтобы таким образом замаскировать главное зло. Для иммуниза­ции коллективного воображаемого ему вводится легкая доза открыто признаваемого зла; это позволяет предохра­нить его от опасности более глубокого подрыва устоев. Еще сто лет назад такое либеральное лечение было бы невозможно; в ту пору буржуазное Добро не шло на ус­тупки, оно твердо стояло на своем; теперь же оно стало гораздо гибче — буржуазия охотно признает те или иные локальные подрывные тенденции (авангардизм, детскую иррациональность и т.д.). Ныне она практикует экономи­ку равновесия — как и в хорошо устроенном анонимном обществе, мелкие доли капитала уравновешивают собой (юридически, но не фактически) крупные пакеты акций. 2. Изъятие из Истории. Предмет, о котором говорится в мифе, лишается всякой Истории*. В мифе история улету­чивается: она, словно идеальный слуга, все приготавлива­ет, приносит, расставляет по местам, а с появлением хозя­ина бесшумно исчезает; остается лишь пользоваться той или иной красивой вещью, не задумываясь о том, откуда она взялась. Собственно, взяться она может только из веч­ности; она была там искони, изначально созданная для бур­жуазного человека,       Испания из "Синего гида" создана специально для туриста, "первобытные" народы выучили свои танцы специально для наших любителей экзотики. Понятно, сколько неприятных вещей устраняется этой бла­женной фигурой, — тут и детерминизм и свобода одновре­менно. Ничто никем не сделано, ничто никем не выбрано;

* Маркс " ..историей же людей нам придется заняться, так как почти вся идеология сводится либо к превратному пониманию этой истории. либо к полному отопечпшю от нее" ("Немецкая идеология", I. с. 153У"

остается лишь владеть этими новенькими вещами, с кото­рых сведены всякие пачкающие следы их происхождения или отбора. Подобное волшебное испарение истории — одна из форм понятия, общего для большинства буржуазных мифов, а именно безответственности человека.

3. Тождество. Мелкий буржуа — человек, неспособный вообразить себе Иное*. Если в поле его зрения появляется кто-то иной, то он либо слепо его игнорирует и отрицает, либо превращает его в себя же самого. В мелкобуржуазном мире любое противоречие сводится к взаимоотражению, все иное — к одному и тому же. Спектакли и судебные процес­сы -- места, где можег  появиться иной, — превращаются в зеркала. Действительно, иной   -   это возмутительное нару­шение сущностного порядка. Люди, подобные Доминиси или Жерару Дюприе, могут обрести социальное существование лишь будучи предварительно сведены к уменьшенному по­добию председателя суда или же генерального прокурора; только такой ценой их можно осудить по всей справедли­вости, ибо Правосудие есть операция взвешивания, а на чаши весов можно класть лишь одинаковое. В голове у каждого мелкого буржуа живут такие уменьшенные модели хулига­на, отцеубийцы, педераста и т.д., и время от времени судей­ские извлекают их на свет, сажают на скамью подсудимых, осыпают попреками и выносят им приговор. Суду подлежат одни лишь нам подобные, сбившиеся с пути, — от нас их отличает путь, а не природа, ибо "человек создан так". Иног­да — редко — оказывается, что Иной не поддается редукции, и не из-за внезапного приступа нашей добросовестности, а потому, что протестует здравый смысл: бывают ведь люди, у которых кожа не белая, а черная, или такие, что пьют гру­шевый сок вместо "черно". Как же ассимилировать негра или русского? На сен случай есть запасная фигура — экзо­тизм. Иного превращают в чистый объект, зрелище, куклу; отброшенный на периферию человечества, он более не пося­гает на спокойствие у нас дома. Данная фигура — преиму­щественно мелкобуржуазная. Действительно, буржуа пусть и не может вжиться в Иного, но все-таки способен предста­вить себе, что у того тоже есть свое место; это называется

* Маркс "Предсташпетямн мелкого буржуа делает их то обстоя-гетьгтво, что их мысль не в состоянии преступить тех границ, которых не преступает жтнь мрлшх буржуа ("18 брюмера") II у Горького: мешанин   - эточеюргк   юторый игему предпочитает себя"

либерализмом и представляет собой своего рода экономику социально признанных мест. Мелкая же буржуазия либе­ральничать не любит (она порождает фашизм, тогда как бур­жуазия его использует) — она повторяет с запозданием ис­торический путь буржуазии.

4. Тавтология. Конечно, слово это не слишком краси­вое. Но весьма непригляде}! и сам предмет. Тавтология — это такой словесный прием, когда предмет определяют через него же самого ("Театр — это театр"). В этом можно усмотреть одно из тех магических действий, которые изу­чал Сартр в своем "Очерке теории эмоций"''4: тавтология, подобно страху, гневу или печали, служит укрытием, ког­да нам не хватает объяснений; недостаточность своего языка мы решаем отождествить с "естественным сопро­тивлением объекта". В тавтологии совершается двойное убийство -- человек убивает рациональность, которая ему противится, и язык, который его подводит. Тавтология — это как бы кстати случившийся обморок, спасительная утрата дара речи; такая смерть (или же, если угодно, ко­медия) позволяет с негодованием "представить" права реальности по отношению к языку. Как и всякое магичес­кое действие, она, разумеется, возможна лишь под при­крытием авторитарности; подобным образом родители, которых ребенок замучил вопросами "почему", отвечают "потому что это так" или. еще лучше, "потому что пото­му"; в этом стыдливом магическом акте имитируется сло­весный жест рациональности, но сама рациональность тут же и отбрасывается -- предполагается, что мы отдали должное принципу причинности, произнеся ее вступитель­ное слово. Тавтология свидетельствует о глубоком недо­верии к языку — его отбрасывают, так как он нас подво­дит. Но любой отказ от языка есть смерть. Таким образом, в тавтологии утверждается мертвый, неподвижный мир.

5. Цинизм. Этим словом я называю такую мифологи­ческую фигуру, когда две противоположности взвешива­ются одна с помощью другой и в итоге обе отбрасываются (не хочу ни того, ни этого). Подобная фигура присуща скорее буржуазному мифу, так как связана с современной формой либерализма. Здесь перед нами вновь фигура взве­шивания: сначала реальность сводится к некоторым ана­логам, затем взвешивается, и наконец, установив равенст­во, ее отбрасывают. Здесь также совершается магическое действие: варианты, из которых было затруднительно выбрать, сталкиваются лбами; реальность нестерпима, и, чтобы от нее уклониться, ее сводят к двум противополож­ностям, взаимно уравновешивающим друг друга именно потому, что они чисто формальны, избавлены от своего специфического веса. У цинизма имеются и вырожден­ные формы: так, в астрологии за каждой неудачей следует равноценная удача, любые беды аккуратно предсказыва­ются в перспективе дальнейшего воздаяния; ценности жизни, судьбы и т.д. в итоге замирают в равновесии, нече­го больше выбирать, остается только смириться.

G. Квантификация качества.  Эта фигура проходит сквозь все описанные выше. Сводя любое качество к ко­личеству, миф осуществляет умственную экономию — постигает реальность по более дешевой цене. Я уже при­водил ряд примеров такого механизма, который буржуаз­ная — а особенно мелкобуржуазная - мифология любит применять к эстетическим явлениям, хотя, с другой сто­роны, и объявляет их причастными к какой-то нематери­альной сущности. Хороший пример такого противоречия — буржуазный театр. С одной стороны, театр рассматри­вается здесь как сущность, не постижимая никаким язы­ком и открываемая лишь сердцем, интуицией; от этого он обретает особое щекотливое достоинство (говорить о те­атре научно запрещено, это как бы "оскорбление сущнос­ти"; вообще, любая попытка интеллектуального подхода к театру отвергается иод названием сциентизма и педантст­ва). С другой стороны, буржуазная драма зиждется на чистой квантификации эффектов -    имеется целый ряд арифметически исчислимых условностей, благодаря ко­торым затраты на билет количественно приравниваются слезам актера или роскоши декораций; в частности, так называемая "естественность" актера есть прежде всего известное число наглядных эффектов.

7. Констатация. Миф тяготеет к пословице. В этом проявляются главные задачи буржуазной идеологии: уни­версализм, отказ от объяснения, незыблемость мировой иерархии. Но здесь опять-таки следует различать язык-объект и метаязык. Народные, завещанные традицией по­словицы еще связаны с объектно-инструментальным взгля­дом на мир. В крестьянском быту констатация факта — например, "хорошая погода",   - сохраняет реальную связь

 

с практической полезностью погожих дней; такая конста­тация имплицитно технологична; несмотря на свою обоб­щенно-абстрактную форму, слово здесь приуготавливает собой поступки, включается в рамки производственной экономики; деревенский житель не говорит по поводу хо­рошей погоды, он перерабатывает ее, вовлекает в свой труд. В этом смысле все наши народные пословицы пред­ставляют собой активное слово, которое хотя и сгущается мало-помалу в слово рефлексивное, однако рефлексия эта остается куцей, ограничивается констатацией фактов, с какой-то робкой осмотрительностью держится поближе к эмпирике. В народной пословице гораздо больше предви­дения, чем утверждения, это еще слово человечества ста­новящегося, а не сущего. Буржуазный же афоризм при­надлежит метаязыку, это вторичный язык, работающий с уже препарированными объектами.  Его классическая форма — максима. Здесь констатация не ориентирована на творимый мир, но призвана покрывать мир уже со­творенный, скрадывая следы его рукотворности под видимой   глазу   вечностью;   это  прямая   противо­положность  объяснению,  возвышенный  эквивалент тавтологии, того императивного "потому что потому", которое родители, исчерпав свои познания, угрожающе вздымают над  головой детей.  В основе буржуазной констатации — "здравый смысл", то есть такая истина, которую можно остановить в ее развитии по произ­вольному приказу говорящего.

В моем перечне риторических фигур нет какого-либо порядка, и возможно, что существуют и другие фигуры; одни из них могут изнашиваться, другие возникать вновь. Но на сегодняшний день они очевидным образом группи­руются в дне больших категории, располагающихся в бур­жуазной вселенной как бы под двумя разными знаками зодиака: имя им — Сущности и Весы. Буржуазная идеоло­гия все время превращает продукты истории в сущностные типы; как каракатица укрывается от врагов чернильным облаком, так и она все пытается скрыть от глаз непрерыв­ный процесс созидания мира, зафиксировать мир как объ­ект неограниченного владения, составить ему реестр, за­бальзамировать его, впрыскивая в реальность некую очищающую эссенцию, которая остановит ее становление, ее неудержимый бег к новым формам существования. Тог­да это застывшее и зафиксированное имущество станет на­конец численно измеримым; буржуазная мораль сделается простой операцией взвешивания — па чашах весов будут лежать сущности, а их неподвижным коромыслом останет­ся буржуазный человек. Действительно, конечная задача всех мифов — сделать мир неподвижным; миф должен вну­шать и изображать такой мировой экономический поря­док, где раз и навсегда установлена иерархия владений. Таким образом, всегда и всюду сталкиваясь с мифами, че­ловек всякий раз отбрасывается ими к своему неизменно­му прототипу, который начинает жить вместо него, душит его изнутри подобно огромному паразиту и ставит его дея­тельности узкие пределы, в которых ему позволено лишь страдать, ничего не меняя в мире; буржуазный псевдофи-зис есть не что иное, как запрет для человека заново изо­бретать себя. Мифы непрестанно и неутомимо добиваются, вкрадчиво и непреклонно требуют, чтобы все люди узнава­ли себя в вековечном и вместе с тем исторически конкрет­ном образе, который создан для них как бы раз и навсегда. Ибо Природа, в которую заключают здесь человека, якобы приобщая его к вечности, есть всего лишь Обычай. Л имен­но этот Обычай, при всей его грандиозности, им как раз и нужно взять в руки и преобразовать.

Необходимость мифологии и ее пределы

В заключение следует сказать несколько слов о том, кто же такой сам мифолог. Термин этот весьма пышный и са­моуверенный. Между тем можно предсказать, что мифо­лог, коль скоро таковой однажды появится, столкнется с некоторыми трудностями, если не методологического, то эмоционального свойства. Конечно, ему легко будет ощу­тить осмысленность своей деятельности; при любых своих отклонениях от цели мифология способствует преобразо­ванию мира; памятуя о том, что в буржуазном обществе человек все время погружен в лже-Природу, она стремится под невинным обличием самых неподдельных житейских отношений обнаруживать глубинную отчужденность, при­крываемую этой невинностью; таким образом, ее разоблачения - политичгокий акт; опираясь на идею ответствен­ности языка, она тем самым постулирует и его свободу. В таком смысле мифология несомненно есть способ быть в согласии с миром - не с тем, каков он есть, а с тем, каким он хочет себя сделать (у Брехта это обозначается действен­но-двузначным словом Einverstandnis — одновременно по­нимание реальности и сообщничество с нею).

Такое согласие мифологии с миром оправдывает, но псе же не до конца удовлетворяет мифолога; по своему глубин­ному статусу он псе еще остается отверженным. Находя свое оправдание в политике, сам мифолог из нее исключен. Его слово представляет собой метаязык, оно ни на что не воз­действует; в лучшем случае оно нечто разоблачает — да и то, для кого? Его задача, изначально этическая, из-за этого все время остается двойственной, неудобной. Революционное действие он может пережить лишь вчуже; отсюда заемность его функций, отсюда какая-то натужная неорганичность, путаность и упрощенность каждого интеллектуального по­ступка, открыто осмысляемого как политический (в "пеан-гажированной" литературе гораздо больше "изящества", она по праву занимает свое место в метаязыке).

Кроме того, мифолог исключен из числа потребителей мифа, а это значит немало. Еще полбеды, если речь идет о какой-либо специфической публике*. Но когда миф охва­тывает все общество в целом, то, чтобы его вычленить, приходится и отстраняться от всего общества в целом. Действительно, каждый мало-мальски общий миф двой­ствен, представляя собой человеческую суть всех тех, кто, не имея ничего своего, заимствует этот миф. Занимаясь дешифровкой велогонки "Тур де Франс" или же доброго Французского Вина, приходится абстрагироваться от тех, кого это развлекает или согревает. Мифолог обречен жить в состоянии чисто теоретической социальности; социаль­ность для него в лучшем случае означает правдивость, максимум социальности — это максимум нравственности. Его связь с миром  - связь саркастическая.

* Порой мифологу приходится отделять себя не только от публики, но и от самого предмета мифа. Например, для демистификации Поэти­ческого Детстиа мне пришлось как бы отказать о доверии девочке Мину Друз. Я был пынужден игнорировать, что иод массой мифа, который на нее нагроможден, могла таиться и какая-то нежная открытость. А это всегда нехорошо — выступать против маленькой девочки.

Приходится сказан, даже больше: в известном смысле мифолог исключен и из истории, во имя которой старается действовать. Разрушение коллективного языка становится для него абсолютом, заполняя без остатка его труд; оно переживается им как нечто безвозвратное и безвозмездное. Ему не дано чувственно представить себе, каким станет мир, когда исчезнет непосредственный предмет его крити­ки; ему недоступна роскошь утопии, ибо он не верит, что завтрашняя истина может быть точной изнанкой сегодняш­ней лжи.  В истории никогда не бывает простой победы одной противоположности над другой: неустанно творя сама себя, она непредставима в своих решениях, непредсказуема в своих синтезах. Мифолог не находится даже в ситуации Моисея   - ему не дано узреть землю обетованную. Для него позитивность завтрашнего дня всецело скрыта под негативностью дня сегодняшнего; все ценности, на кото­рых зиждется его труд, даны ему в актах разрушения, все­цело заслонены ими, из-под них ничего не проступает. Га­ке»4 субъективное переживание истории, когда мощный росюк будущего оказывается только глубочайшим апока­липсисом настоящего, выразилось в странных словах Сен-Жюста3"': "Суть Республики есть полное уничтожение все­го, что ей противится". Как мне думается, это не следует понимать в банальном смысле "сперва расчистить место, а потом уже строить заново".  Глагол-связка "есть" без остат­ка исчерпывает здесь свой смысл: такой человек живет в субъективном мраке истории, где будущее оказывается сущ­ностью, сущностным разрушением прошлого.

И еще одна отверженность грозит мифологу: он посто­янно рискует уничтожить ту самую реальность, которую пы­тается защищать. "DS 19", независимо от всяких слов о ней, является предметом, наделенным технологической конкрет­ностью' у нее есть определенная скорость, аэродинамичес­кие качества и т.д. По об этой реальности мифолог говорить не может. Механик, инженер, даже водитель высказывают автомобиль-объект, мифолог же обречен на метаязык. Тако­го рода отверженность уже получила свое имя — идеоло­ги зм. Ждановская критика резко осудила его (хотя и не до­казав, что в свое время его можно было избегнуть) в раннем творчестве Лукача"', в лимгмистике Марра, в трудах таких авторов, как Бенишу )7 и Гольдман, противопоставляя ему некую заповедную реальность, недоступную для идеологии, как язык в понимании Сталина38. Действительно, в идсоло-гизме противоречия отчужденной действительности разре­шаются не через синтез, а через отсечение одного из членов (в ждановской же критике они вовсе не разрешаются). Вино объективно вкусно, и в то же время вкусность вина есть миф — такова неразрешимая апория. Мифолог выходит из положения по мере своих сил: изучает не само вино, а толь­ко его вкусность, подобно тому как историк изучает не "Мыс­ли" Паскаля, а его идеологию*39.

Очевидно, такова эпохальная проблема: ныне и еще на какое-то время нам приходится выбирать между двумя чрезмерно-односторонними методами. Либо мы рассмат­риваем реальность как абсолютно проницаемую для исто­рии — то есть идеологизируем ее; либо, наоборот, раессмат-рнваем реальность как в конечном счете непроницаемую, нередуцируемую — то есть поэтизируем ее. Словом, я пока не вижу синтеза между идеологией и поэзией (понимая поэзию в весьма обобщенном смысле, как поиски неот­чуждаемого смысла вещей).

Вероятно, именно в силу своей нынешней отчужден­ности нам и не удается преодолеть неустойчивость п по­стижении реальности: мы постоянно колеблемся между предметом и его демистификацией, не в силах передать его как целостность. Ибо, проникая в глубь предмета, мы осво­бождаем, но одновременно и разрушаем его; сохраняя же за ним его весомость, мы оставляем его в целости, но зато из наших рук он выходит по-прежнему мистифицирован­ным. Видимо, в течение еще какого-то времени наши вы­сказывания о реальности обречены быть чрезмерными. Дело в том, что и идеологизм и его противоположность еще и сами представляют собой магические способы поведения; и в том и в другом случае мы запуганы, ослеплены и заво­рожены разорванностью социального бытия. Л добиваться мы должны именно воссоединения реальности с людьми, описания с объяснением, предмета со знанием.

Сентябрь 195G г.

* Здесь, в моих мифологиях, мне даже иногда приходилось хитрить; было тягостно вер время работать с испаряющейся реальностью, и я начи­нал нарочито сгущать ее, делать неожиданно плотной, наслаждаясь ее вку­сом, и в ряде случаев давал субстанциальный анализ мифических объектов.


КОММЕНТАРИИ

Данное издание является первым полным русским переводом кни­ги Р.Барта "Мифологии" (1957) и, насколько нам" известно, первым подробно комментированным изданием этого текста. До сих пор фраг­менты "Мифологий" наиболее значительно были представлены по-рус­ски в "Избранных работах" Барта (М., 1989, 1994); однако в указанное издание вошла весьма небольшая часть текста книги, перевод страдает рядом ошибок и неточностей (не говоря о цензурных купюрах), а ком­ментарии к нему очень кратки.

Для настоящего издания перевод выполнен по книге: R.Barthes. Mythologies. Paris, Seuil, 1957 (Collection Pierres vives). Предисловие ко второму изданию переведено по книге: R.Barthes. Mythologies. Paris, .Seuil, 1970 (Collection Points). Использовалось также новейшее издание - первый том собрания сочинении Барта (Paris, Seuil, 1993).

В связи с тем, что в настоящем издании не было возможности вос­произвести подлинные фотодокументы, которые подвергаются анализу у Барта, в комментариях приводятся данные о месте их публикации в периодике 50-х годов.

Комментарии к изданию не преследуют интерпретатнвных це­лен, их задача лишь раскрыть некоторые контексты, в которых рас­полагается текст "Мифологий". Основные из этих контекстов следу­ющие:

-   ближайший хроникальный контекст, то есть те события (полити­
ческие и иные), публикации, спектакли и т.п., которые служили Барту
непосредственным материалом для анализа; этот контекст комментиро­
вался с максимально возможной полнотой;

-   дальний культурный контекст, то есть всякого рода цитаты и
реминисценции (литературные, научные, исторические и т.д.), образую­
щие идейную и образную основу бартовского анализа; эта задача была
наиболее важна при комментировании первой части "Мифологии", где
такого рода реминисценции (особенно научные и философские) наиме­
нее эксплицированы автором;

 

» Нет комментариев
Пока комментариев нет
» Написать комментарий
Email (не публикуется)
Имя
Фамилия
Комментарий
 осталось символов
Captcha Image Regenerate code when it's unreadable
 
« Пред.