Теоретической социологии в сегодняшней России нет. Нет обширных и постоянных коммуникаций, тематизирующих, прежде всего, фундаментальную социологическую теорию, нет обширных концептуальных построений (разветвленной теории), нет достаточно самостоятельных последователей (во всяком случае, круга последователей) какой-либо признанной западной школы, нет и заметных претензий на создание своего собственного большого теоретического проекта.

Не случайно социология не привлекает к себе общественного внимания даже в интеллигентной среде, если, конечно, не считать опросов общественного мнения. Публичное невнимание к социологии - социальный факт, имеющий симптоматическое значение. Речь идет не только о состоянии науки, но и о состоянии общества. Эту констатацию можно было бы сделать исходным пунктом историко-генетического анализа, исследуя статус социологии в нашей стране в различные эпохи, перенося при этом акцент либо на исторически изменчивый облик социологии, либо непосредственно на сами социальные условия ее возникновения и изменчивого существования. Исторически можно релятивировать также и суждение об отсутствии теоретической социологии, которое мы выставили выше как почти несомненный факт. Историк мог бы сказать (и частично мы еще воспроизведем эту аргументацию), что, если рассмотреть под определенным углом зрения, то и социология в широком смысле слова - как некая наука об обществе - и, соответственно, ее сугубо теоретическая составляющая почти непрерывно существуют у нас с давних пор. Отрицать принципиальную возможность и даже плодотворность таких исследований нет резона. Вместе с тем, имеет смысл ввести различение между теоретической деятельностью в социологии и собственно теоретической социологией. Первое можно рассматривать либо как результат приложения усилий тех ученых, которые ориентированы преимущественно на эмпирию и теоретизируют, так сказать, ad hoc, либо - в редких случаях - как реализацию собственно теоретического интереса. Это все же ничего не меняет в первоначальной оценке. Формулируя более жестко, скажем, что теоретическая деятельность у нас, правда, есть, но нет теоретической социологии как устойчивой совокупности взаимосвязанных коммуникаций определенного рода. Но тогда требуется точнее указать, какого именно рода. И здесь, скорее, следует идти путем, обратным историко-генетическому. Между обществом и его социологией существует функциональная связь, которую невозможно описать простой формулой "причина - следствие". А теоретико-социологическое рассуждение об отсутствии теоретической социологии в обществе, которое трактуется определенным образом именно потому, что отсутствие в нем теоретической социологии рассматривается как своеобразный симптом, - такое рассуждение, безусловно, изначально парадоксально и потому рискованно. Оправданием риска - помимо собственно плодотворности, о которой уж никак не может судить сам автор, - могло бы стать, пожалуй, напоминание о том, что таково всякое начало движения: нечто уже есть, хотя его еще нет. Движение осмысления, направленное на ничто, зарождает то нечто, которое - и т.д. Это такой знакомый, такой обкатанный, до почти неприличного автоматизма отработанный способ рассуждений, что нам нельзя ему довериться. Его также следует проблематизировать, сделав не главным, но только первым из ряда возможных подступов к проблеме.
Итак, первоначально можно выстроить аргументы следующим образом. Теоретическая социология есть самоосмысление общества, если воспользоваться старой и несомненно гегельянской формулой Ханса Фрайера2. Знание обществом самого себя в форме теоретической социологии означает то состояние общества, при котором только и возможна теоретическая социология. Формулировка содержит необходимую тавтологию: знание субъектом себя как такового означает, что ему подлинно присуща субъектность3. Однако отсюда выводится не столь уж банальное суждение. Невнимание общества к социологии - симптом особого рода спонтанности, невменяемости общества. Осознавая себя, общество становится иным, рефлектируя свое основное движение и выстраивая его хотя бы отчасти на основе данных самопознания. Правда, строго говоря, приписывать обществу как таковому способность к самопостижению социологически некорректно4. Точно так же нельзя способность к постижению общества отождествлять с одной только социологией5. А если не придавать буквального значения словам "общество знает" и "общество осознает" и ввести дополнительное ограничение на исключительность социологических притязаний, можно сделать заключение, в общем, не поражающее своей новизной: наше общество не осмысливает себя теоретически в некоторых определенных формах, привычно называемых социологической теорией. Но что значит это последнее ограничение, почему столь важны эти некоторые определенные формы? Социальных наук много, почему именно социология и именно теоретическая? И действительно ли общество где-то когда-то сознательно (с указанными ограничениями) выстраивает свое движение?
Один из возможных аргументов в пользу социологии мы находим, например, у Ю.Хабермаса. Именно социология, говорит он, как наука о кризисе перехода от традиционных к современным обществам par excellence, единственная из всех социальных дисциплин, сохранила связь с проблемами всего общества, а не только его отдельных сфер (будь то экономика, политика или что-то еще)6. Аргумент хорош, если настаивать на единстве всей социологии или - как это делает Хабермас - доказывать возможность нового синтеза основных социологических теорий. Но ведь понятие социологии как особой и единой дисциплины в высшей степени проблематично7. Отсутствие безусловных теоретических лидеров, резкое взаимное неприятие ряда известных школ и т.п. в мировой социологии - вещи слишком хорошо известные, чтобы говорить о них снова и снова. Известны и попытки привлечь историю социологии, прежде всего сочинения классиков, в качестве основного теоретического ресурса при определении границ, задач и возможностей нашей науки8. Но при этом трудно найти отправную точку, начало возникновения собственно социологической (не философской, не политической) теории9, сложно составить список бесспорных классиков дисциплины. Вспомним, что социологические труды, впоследствии признаваемые нами как классика, в момент своего возникновения не укладываются в сложившееся дисциплинарное членение науки10. Разумеется, размышляя о начале социологии можно принимать во внимание не только и не столько определенным образом квалифицируемые тексты, сколько институциональный аспект ее формирования11. Обсуждение, т.е. реальная тематизация тех или иных текстов в научной коммуникации, происходит в более или менее сложившихся институциональных рамках и ведет не к тотальному обновлению, но к частичному изменению организации науки как совокупности дисциплин. Классическими в сегодняшнем смысле (при всех разногласиях относительно списка классиков) в классический (в сегодняшнем смысле) период оказываются те работы, которые в конечном счете (т.е. уже позже их публикации) начали задавать характер коммуникации, изначально структурированной вниманием к совершенно иным сочинениям. Нынешнее внимание к классикам продолжает именно эту традицию, но мы хорошо понимаем относительность, преходящий характер самой традиции, а это заставляет сомневаться в безусловности любого, сколь бы то ни было обоснованного списка классиков12. Исторически возникшее знание требует иного и более мощного оправдания, нежели то, что (с точки зрения сегодняшних, сформированных в русле этой самой традиции авторов) ее родоначальники обладают особым статусом. И наоборот, принимая "список классиков", существующий здесь и сейчас, мы принимаем не просто исторически значимый результат, но и то представление о социологической теории, которое предполагает такое отношение к таким классикам. Достаточно ли нам этого?
   Знание должно что-то означать для общества здесь и сейчас, и если апелляции к классикам научно и общественно успешны, то действенность самой традиции также есть симптоматический социальный факт: нечто в обществе продолжает оставаться таким же, как в классические времена, классики не кажутся архаичными - кому? в каком отношении? - и, главное: где? Вот вопрос вопросов, к которому мы ниже еще вернемся.
   Подойдем, однако, к делу с другой стороны. Предположим, что общество - это совокупность структурированных (т.е. совершаемых по установленным, хотя и постоянно обновляемым образцам) взаимодействий13. Тогда отсутствие в нем теоретической социологии означает только, что среди этих взаимодействий не выделяются, не "выгораживаются" определенного типа коммуникации14, которые принято называть теоретической социологией.
   Такой способ рассуждения таит в себе не один подвох. Если наше основное понятие - "взаимодействие"15, то можно задаться вопросом, где обрывается взаимодействие, что именно его обрывает и с какой точки зрения оно должно считаться продолжающимся или прерванным. Ибо если оно есть везде, то "регулятивный мировой принцип", как называет его Зиммель16, теряет значение дифференцирующего признака, а если не везде, то сомнительной оказывается его универсальность. При всей абстрактности такого рассуждения его легко применить к достаточно популярной концепции "мирового" или "глобального" общества. Получить эту концепцию на уровне элементарного рассуждения очень просто. Если мы скажем, что вот такое-то общество (система, социальный порядок и т.п.) есть совокупность одних взаимодействий, а другое общество, соответственно, совокупность других, то логично будет продолжить рассуждение, рассмотрев взаимодействие между этими обществами. Либо оно есть, либо его нет. В наше время полная изоляция выглядит, скорее, как редкость, исключение и, кажется, вообще вряд ли возможна. Но взаимодействие между обществами - это тоже взаимодействие. Значит, напрашивается и более общее понятие взаимодействия и более общее понятие общества. В конце концов, так можно дойти и до понятия мирового или глобального общества. А глобальному обществу должна была бы соответствовать и глобальная социология. Пусть даже она не будет вполне единой. Если имеется ряд образцов, по которым коммуникации структурируются как теории общества, а среди последних - хотя бы несколько образцов структурирования коммуникаций как эпизодов теоретической деятельности именно социологов, то главное состоит не в том, могут ли быть согласованы между собой такие эпизоды, а в том, что они вообще есть. Но насколько плодотворен такой путь?
   Одним из первых социологов17 о "мировом обществе" стал писать Н. Луман: "Мировое общество конституируется не в силу того, что все большее и большее число лиц, несмотря на пространственное удаление, вступает в элементарные контакты между присутствующими. Так только дополнительно проявляется тот факт, что в каждой интеракции конституируется некоторое "и так далее" иных контактов партнеров, причем возможности [этих контактов] доходят далее до всемирных переплетений и включают их в регуляцию интеракций"18. Правда, в поздних публикациях Луман не только не причислял себя к сторонникам концепции "глобального общества", но критиковал их, в первую очередь, потому, что эти теоретики, как ему казалось, недооценивают масштабы "децентрализованной и сопрягающей всемирной коммуникации "информационного общества""19. Так, в частности, он оценивал подход Э. Гидденса. Гидденс определяет глобализацию как "интенсификацию всемирных социальных отношений. которые связывают удаленные друг от друга местности таким образом, что происходящее на местах формируется событиями, происходящими за много миль отсюда, и наоборот"20. Это уже далеко не то же самое, что преимущественно имеют в виду теоретики "международной социальной системы" или "международного общества" (будь то социологи или специалисты по международным отношениям21), и лишь отчасти описывает (если вообще соглашаться с ней) концепция мировой системы И. Уоллерстайна22. Гидденс рассматривает глобализацию в четырех измерениях: как (мировую) систему национальных государств, мировую капиталистическую экономику, мировой военный порядок и международное разделение труда23, не забывая, конечно, и о глобальном воздействии современных средств коммуникации, которые, скорее, на уровне некоторых специфических контекстов (например, международный валютный рынок), нежели на уровне общего культурного сознания, приводят к образованию совокупных ресурсов знания24.
   Этот последний аспект чрезвычайно важен. Действительно ли в каждом взаимодействии имплицировано всемирное "и так далее", как это прописано у Лумана, или реальность глобализации приходится наблюдать на уровне определенных социальных образований (квалифицировать которые мы пока не беремся), причем глобальное знание сосредоточивается у сравнительно узкого круга участников особых международных взаимодействий (например, валютных сделок)? Гидденс, называя измерения глобализации, во всяком случае, обходит вопрос, до какой степени знание о глобальных взаимозависимостях (отрицать которые вряд ли кто взялся бы) действительно входит в повседневное проектирование поведения человеком, чей горизонт познаний нередко весьма узок.
   М. Фезерстоун ставит проблему новой глобальной культуры, которую социология еще не может толком описать, ибо придерживается старых, связанных с национальным государством схем, а ведь "возникновение и развитие социологии - и это признается все более широко - в высшей степени определялось возникновением современного национального государства, тем специальным случаем, когда особенные характеристики процесса национальной интеграции были обобщены в модели социальной интеграции, в которой общество становится главной системой координат для социологии"25. Для "глобальной культуры", которой отнюдь не свойственно такого рода национально-государственное единство, обычные понятия социологии уже не годятся. Но кто и как репрезентирует и постигает эту культуру? Вместе с тем, как показывает Г. Вагнер26, понятие мирового, или глобального общества (оттенки значений в данном контексте не существенны), поскольку в нем акцентируется момент всемирной взаимосвязи, не отличается новизной. Явления этого рода фиксируются социальными учеными с давних пор. Однако, в наши дни в этом понятии акцентируется также и момент небывалого прежде социального единства мира, а не просто мирового хозяйства. И в таком виде понятие глобализации стало популярным, в основном, благодаря усилиям сравнительно узкого круга влиятельных теоретиков, впечатленных, возможно, не только политическими или экономическими тенденциями современной жизни, но и новым пространственным видением мира в его слабо расчлененном единстве, которое стало формироваться к концу 60-х - началу 70-х гг., между прочим, благодаря все более частым и успешным космическим полетам (участники их, к которым было привлечено широкое внимание публики, часто говорили о том, что из космоса не видно никаких границ между странами и народами, Земля и человечество представляются едиными). Однако социология, стремящаяся к таким унификациям, вряд ли сможет ответить на "вызов многообразия"27. Следовательно, дело не в том, чтобы вообще поставить под сомнение правомерность и плодотворность описаний глобализации28. Явления всемирной взаимосвязи нарастают, и оспаривать это нет резона. Но что это значит для социологии? Поучительны утверждения Э. Тириакьяна, который не сомневается в низкой "международной компетентности" как американских элит, так и американских студентов-социологов на всех уровнях обучения, и даже большинства преподавателей социологии. "Международная компетентность", т.е. знание "мировой сцены", - это познания в мировой географии, демографии, истории, экономике, - и она здесь явно недостаточна, чтобы достойно ответить на "вызов интернационализации"29.
   Поясним существо проблемы на небольшом примере. Допустим, что, желая удостовериться в существовании глобальных феноменов, наш соотечественник поутру выпивает чашку бразильского кофе, сваренного в немецкой кофеварке, надевает американские джинсы, итальянскую рубашку, шотландский свитер и португальские ботинки, смотрит по японскому телевизору новости CNN и отправляется в Скандинавию на международную конференцию по проблемам глобализации, расплатившись за билет кредитной карточкой международной системы "Visa". Разумеется, на вопрос, что здесь глобального, он мог бы ответить вопросом же: "А что здесь не глобально"? Проще всего было бы сказать, что жизненные стандарты одной или нескольких групп людей не могут служить убедительным показателем общей тенденции. На это возможен контраргумент: всегда бывает так, что какой-то образ жизни сначала становится привычным для немногих, а потом оказывается чуть ли не всеобщим достоянием. Иначе говоря, со временем не только сто пятьдесят миллионов жителей России, но и миллиард жителей Китая и захотят, и смогут посетить Лувр, хотя бы даже и не одновременно. Эта перспектива кажется, конечно, сомнительной. И, вероятно, следующий аргумент, с точки зрения сторонника глобализации, мог бы быть таким: конечно, все китайцы в Париж (если предположить, что он и впредь останется глобально значимым центром) не поедут, однако, познакомятся с новостями европейской жизни благодаря телевидению. Здесь, пожалуй, стоит вспомнить о том, что не то что поголовно все жители Китая, а самые что ни на есть просвещенные американцы, согласно Тириакьяну, отнюдь не обладают должной "международной компетентностью", хотя и могут, видимо, найти на карте Париж не только в штате Техас. И это не следует понимать слишком упрощенно: пробелы в образовании, когда речь идет о профессиональных обязанностях, восполнить можно. Но что именно должно побудить вьетнамского крестьянина посвятить свой досуг новостям политической жизни Бразилии, видимо, предстоит еще выяснить. Слишком просто было бы сослаться на то, что экономический кризис в той же Бразилии может иметь весьма чувствительные последствия для миллионов людей по всему миру. Куда более чувствительные последствия для того же крестьянина имели, например, всего четверть века назад американские бомбардировки, однако это обстоятельство обычно не приводится как пример мировых взаимосвязей.
   На это, наконец, можно возразить, что даже если означенному крестьянину и нет дела до политической или культурной жизни далеких стран, то у него вполне может - рано или поздно - появиться и корейский телевизор, и индонезийские джинсы, и русский компьютер. И если его благосостояние уже сейчас может оказаться в прямой связи и с колебанием курсов валют, и с далекими от него политическими событиями, то со временем у него появится возможность не просто информационно-смыслового взаимодействия, но и рефлексии по поводу собственного участия в несомненных явлениях глобализации30.
   Как мы видим, дело не во взаимосвязях самих по себе, даже если взаимосвязаны действующие и действия, отстоящие друг от друга на значительные, прямо-таки глобальные расстояния. Дело в том, каков характер взаимосвязей. Разумеется, русский социолог, надевший американские джинсы, может с полным правом утверждать, что вступил во всемирную связь потребителей и производителей одежды. Но связь эта все-таки в известном смысле односторонняя. И не потому, что на стороне одного производство, а другого - потребление (если американец создал для меня одежду, то я для него - рабочее место), но потому, что вообще ношение джинсов на, скажем, научных конгрессах есть воспроизведение определенного образца поведения, стиля жизни, созданного и заданного в одном месте и воспринятого в другом. Эта роль продуцентов и трансляторов, на стороне одних, и сознательных или бессознательных реципиентов, на стороне других, является одним из наиболее проблематичных аспектов теоретических рассуждений о мировом обществе. Однако, не менее, если не более, характерными, чем явления всемирной трансляции определенных образцов, оказываются более сложные явления "гибридизации", "креолизации", если воспользоваться известным термином У. Ханнерца, т.е. сложного смешения, скрещения культур и стилей жизни31. Можно, правда, рассматривать именно эту "гибридизацию" как глобальный феномен, но глобальный феномен многообразия гибридизаций не тождествен глобальности как смыслу, непосредственно проживаемому самими участниками этих взаимодействий. Как социологи мы должны держать в поле зрения собственную смысловую жизнь людей. Тогда нам придется выяснять и то, понимают ли они характер отношений, в которые вступают повседневно и повсеместно32, и роль воспроизводимых, транслирующихся и воспринимаемых культурных и поведенческих образцов, и тот взгляд на мир (возможно, отнюдь не глобалистский), который предлагают и даже навязывают своим приверженцам новые гибридные культуры. Наконец, весьма заметны и важны тенденции, которые упрощенно можно было бы назвать "локалистскими".
Точнее, по аналогии с "антимодерном" (термин У. Бека), речь должна идти об "антиглобализме", если понимать под этим направленное, планомерное противодействие глобализации, происходящее именно и только в контексте уже состоявшегося мирового взаимодействия33.
   Итак, мы различаем:
1. Объективно существующие мировые взаимосвязи, в чем бы они ни заключались.
2. Собственно взаимодействие пространственно удаленных участников всемирных коммуникаций, т.е. взаимосвязи, поскольку они "пропущены" через собственную смысловую жизнь действующих.
3. Устойчивые смысловые элементы, в том числе (при всей неопределенности этого понятия) культурные образцы глобализации как важнейшую составляющую собственной смысловой жизни действующих.
   Пункт 1. должен вызвать наименьшие споры, хотя важные параметры (в том числе эмпирически измеримые) объективной глобализации еще предстоит выяснять и уточнять с точки зрения разных дисциплин и подходов. Пункт 2. подводит нас ближе к социологической проблематике в более узком смысле слова, ибо речь здесь идет о взаимодействиях, предполагающих исследование собственно смысловой жизни их участников. Обратим внимание на то, что действующие рассматриваются как пространственно удаленные друг от друга (иначе бессмысленно говорить о глобализации). Таким образом, в рассуждения вторгается несколько сугубо количественных моментов, коварных в своей неопределенности. Какое количество километров должно считаться достаточно большой удаленностью, чтобы взаимодействие попадало в разряд глобальных? Достаточно ли раз в году поговорить по телефону из Киева с родственником в Аргентине, чтобы считаться участником глобального взаимодействия? Что еще, кроме удаленности и частоты взаимодействий с удаленными партнерами, принимается в расчет при характеристике взаимодействия как глобального? Вот почему неизбежно обращение к пункту 3. И здесь мы сталкиваемся с тем самым принципиальным вопросом, о котором речь уже несколько раз заходила выше: является ли взаимодействие удаленных друг от друга действующих "глобальным" для эксперта-наблюдателя или оно таково для них самих по самому смыслу взаимодействия? И если мы даже говорим о глобальном обществе и глобальной культуре не с точки зрения нового единства34, но с точки зрения нового многообразия, то предполагаем ли мы тем не менее, что в основе наших рассуждений лежит фундаментальное различение: (просвещенный и) просвещающий социолог и непросвещенные действующие? Иными словами, не выглядит ли уверенность в том, что подлинное значение глобализации со временем откроется всем, кто сегодня еще прозябает во тьме невежества, как очередной вариант той самой веры в прогресс и конечное единообразие общества, которое отличает достаточно традиционные способы социологического (и не только) рассуждения? И есть ли у нас полная уверенность, что в таком случае мы вовсе не присоединяемся к числу посвященных в тайны прогресса, но, скорее, опять-таки воспроизводим - теперь уже в "теоретических" рассуждениях - успешно транслированный нам, но не нами созданный образец? Во всяком случае, "глобальное", "мировое" общество - это, в принципе, возможная, но далеко не всякий раз самая лучшая, наиболее пригодная система координат для теоретика, подобно тому как и социология (см. цитированные выше рассуждения Фезерстоуна), в ее наиболее приближенном к классической традиции виде, - возможно, не лучший способ судить об объективно складывающихся мировых взаимосвязях. Заметим еще раз, что в мире всемирных взаимодействий далеко не вся социология ориентирована на глобальное общество - потому ли, что она все еще пребывает во власти старых представлений об обществе в территориальных границах государства, из-за недостаточной ли состоятельности исследователей в делах международных или просто потому, что мировое общество (по мнению ряда авторов), даже как общая система координат, далеко не лучшая, не самая плодотворная схема рассуждений для теоретика в мире не только едином, но и в высшей степени многообразном. И уж тем более сомнителен ее прогрессистско-просветительский пафос, который удивительным образом сказывается в самых простых описаниях: "Крестьянский участок земли, города кругом, [далее] регион, страна, континент и т.д. образуют в пространственном аспекте "потенциально достижимый мир"; во временном аспекте этому соответствует то, как протекает день, [затем] история [отдельной] жизни, [и, далее,] эпоха, а в социальном аспекте - референтные группы, начиная с семьи и, далее, община, нация и т.д. вплоть до "мирового общества""35. Такое линейное расширение контекстов взаимодействия предполагается социологическими теориями, которые - при всех своих достоинствах - не могут в отношении основного их содержания (разве что - и с большой осторожностью - как образец) перениматься теми, кто (и если) именно в ограниченности своего опыта усматривает важнейшую социологическую проблему, вокруг которой так или иначе требуется центрировать принципиальные теоретические построения.
   Мы начали это рассуждение с того, что в обществе, понимаемом как совокупность всех возможных взаимодействий, теоретическая социология есть особый род взаимодействия. С точки зрения глобального общества и глобалистской социологии, действительно, не важно, что теоретической социологии нет у "нас", потому что любое "мы" релятивировано тотальностью мирового взаимодействия. Достаточно и того, что теоретическая социология существует в мировом обществе - "социология для одного мира", как сформулировала в свое время М. Арчер36. Надо отчетливо понимать, что именно мы (разумеется, в конечном счете, при последовательном продумывании) отвергаем, отказываясь от такой схемы. - Не только крайне привлекательное для интеллектуала представление о себе самом как наиболее просвещенном, знающем из современников, но вообще симпатичный образ свободно парящего апологета прогресса, друга мира, свободы и демократии, а также, разумеется, и общечеловеческих ценностей, задающих масштаб всех его рассуждений. Вместо безусловного знания безусловных приоритетов, одновременно представляющихся и ценностями, и подлинным направлением социальной эволюции, мы оказываемся в ненадежном мире, знание о фактическом многообразии которого (включая многообразие способов познания37) не есть знание ни о том, что познавать, ни о том, как познавать, ни о том, ради чего познавать. И уж меньше всего оно позволит ответить на главный вопрос, который ставится в данной статье снова и снова: кому это нам?
   Прежде чем подробнее рассмотреть эти вопросы, обратимся еще к одному аспекту теоретической социологии. Можно рассуждать так, что - пусть не вся и не всегда - она представляет собой знание, одновременно максимально приближенное к повседневным образам социальной жизни, и рационализированное. Не будучи "житейской мудростью" в традиционном понимании, она позволяет обычному человеку "научно" объяснять для себя происходящее, дистанцируясь и от идеологических схем, и от привычных, повседневных толкований. Не как действующее научное предприятие, но как постоянно обновляемый запас знания38 она является важным ресурсом индивидуальной рефлексии и постольку - свободы. Мы еще увидим, насколько уязвимо в принципе такое толкование. Очевидно, однако, что и такой теоретической социологии у нас нет. Можно ли здесь использовать западные ресурсы? Нельзя ли добавить к немецкой кофеварке немецкую социологию. Не в этом ли смысл данной книги?
   Вопрос слишком сложен. Очевидно, что публикации переводов (классических текстов или лучших работ лучших современных теоретиков) не изменят статуса социологической теории, а попытки имитировать переводами собственно теоретическую деятельность заведомо обречены на неуспех. Причина все та же. Социолог-теоретик, даже работая с самыми абстрактными понятиями, более или менее явно апеллирует к определенным образам социальности. В его понятиях схватываются не конкретные эпизоды опыта, но образы переживаемых событий социального. Именно поэтому одно только обращение к текстам, обязанным своим возникновением осмыслению иных, так сказать, не близких ему образов, представляет собой ресурс весьма ограниченный. Конечно, социология - это нечто куда более обширное, чем социологическая теория, но именно заострение формулировок применительно к теоретическому знанию позволяет нам очертить (и только!) проблему куда более сложную, значимую вообще для социальной науки, а отнюдь не только для абстрактной теоретической социологии. Значение социальной науки для индивидуальной рефлексии, поскольку она может сопровождать поведение, связано отнюдь не только с качеством самого знания, но и с тем, во-первых, каков статус самой научности в обществе и культуре; во-вторых, как связаны универсальные стандарты исследования с уникальным местным опытом социолога и тех, для кого его теория может быть значимым ресурсом описаний и объяснений; в-третьих, насколько реализован в обществе принцип социального государства.
   Подобно тому, как сомнения относительно радикального глобализма не стоило бы понимать в том смысле, что фактически влияние мировых событий на нашу жизнь ничтожно, так и утверждение, что в понятиях социологической теории должны быть схвачены уникальные образы социальности, не предполагает отрицания некоторых универсальных критериев, согласно которым знание признается или не признается научным. Существует сложная связь между непосредственным социальным опытом исследователя39, той научной традицией и интеллектуальной средой, на которую он ориентируется, и "мировыми", т.е. более или менее распространенными и признанными стандартами исследования. Вот простейшие примеры: "Протестантская этика" М. Вебера - признанная классика для большинства социологов во всем мире. Но возникнуть она могла - как хорошо известно и документировано специальными исследованиями - только в определенном месте и в определенное время40: именно в Германии, именно в Гейдельберге, именно в начале века. Обретение этой книгой статуса классического сочинения означало вместе с тем становление определенных стандартов в социологии. Но и в момент своего появления она была сочинением, автор которого ориентировался на определенные каноны историографии и на методологические принципы признанной философии науки южно-германского неокантианства. Едва ли кто не различит за монументальной системой Т. Парсонса (даже в самых абстрактных ее формулировках) Соединенные Штаты эпохи "нового курса" и послевоенного процветания. Точно так же общеизвестно влияние на его методологию признанной философии науки А. Н. Уайтхеда. Примеров не менее очевидных очень много, а случаев успешного перенесения иноземных концепций на другую почву в неизменном виде практически нет. А отсюда следует очень простой вывод: до тех пор, пока политические границы сохраняют свое радикальное значение, ограничивая особую территорию социального, социология в той или иной стране возможна лишь при условии, что, по меньшей мере, там предпринимаются попытки сформировать свою собственную фундаментальную теорию с учетом собственного уникального опыта и признанных стандартов философии и методологии. Здесь необходимы только следующие ограничения. Во-первых, при формировании фундаментальной теории невозможно пренебрегать принципиальным эмпиризмом социологии (несколько переиначивая известную формулу Л. Ранке, некогда примененную к истории: требуется выяснить, как это есть в действительности). Именно поэтому мы признаем некоторые принятые шаблоны исследования (хотя бы они и различались у разных школ; иными словами, пусть те или иные, но шаблоны, господствующие образцы). Во-вторых, невозможно игнорировать фактически завершающееся в современной социологии разделение труда и выделение работы с социологическими понятиями в особую область деятельности. Проблема взвешенного распределения акцентов в теоретической деятельности между стандартами той или иной степени универсальности и ориентацией на уникальный опыт не может быть решена априорно, помимо самого исследования, продуктивностью которого только и доказывается тот или иной вариант решения.
   Отсутствие в обществе научного знания о нем самом возможно также рассматривать как отсутствие внятно очерченной инстанции "критической рефлексии". Это очень соблазнительный, явно напрашивающийся ход мысли, который нельзя оставить без внимания. Если вернуться к началу наших рассуждений, то отсутствие теоретической социологии как "самосознания" общества (при всех ограничениях, налагаемых на использование данной терминологии) означает, что общество не дистанцировано от самого себя. Его жизнь (будь то функционирование социальной системы, события коммуникаций или индивидуальные акты) происходит по большей части непосредственно. Оно, как мы сформулировали выше, спонтанно и невменяемо. Столь очевидное, в том числе и для многих социальных ученых, обстоятельство способно побудить их к более оптимистичным заключениям, например, следующего рода. Теоретической социологии, вообще фундаментальной социальной науки (ближе как социология не квалифицируемой) нет только временно, потребность в ней (именно в теоретическом знании об обществе) ощущается, а это означает перспективу возможного изменения самого общества. Иными словами, рефлектирующий интеллектуал самой своей рефлексией может менять общество. Мысль есть действие.
   Однако должны ли мы удовлетвориться столь оптимистичным умозаключением? Дело даже не в том, что не всякое самодистанцирование общества, появление в нем инстанции рефлексии есть социология и что далеко не все, кто ощущает потребность в ней, суть социологи. Дело даже не в том, что сомнения вызывает проявляющаяся лишь в последние годы дистанцированность интеллектуалов, не отошедших, но, скорее, отодвинутых от заметных, наблюдаемых ролей в обществе, т.е. от позиций, которые они привыкли занимать с начала наших несчастных реформ. Во всяком случае, в отношении социологии это не вызывает ни сожаления, ни изумления. Как бы ни оценивать вклад каждого ученого по отдельности (а отрицать успехи отдельных ученых у нас нет резона), в основном, наша социальная наука пережила бесславное десятилетие. Интеллектуалы сменили привычную фронду (в лучшем случае) по отношению к старому режиму на (притворившееся наукой) идеологическое обеспечение нового порядка и опомнились только тогда, когда этому последнему стала не нужна от них даже такая малость.
   Правда, если это и ставит под сомнение моральную состоятельность критической дистанции, то само по себе еще отнюдь не означает ее социальной и теоретической несостоятельности. Но главное в другом. Ведь "дистанция" и "критическая дистанция" - далеко не одно и то же. Интеллектуал, критиковавший "реальный социализм" за подавление свобод и малую эффективность, совершенно неоправданно смешивал два рода знания: "инструментальное" и "освободительное", "эмансипаторное". "Если гражданину препятствуют искать своего благополучия угодным ему образом, только бы оно было совместимо со свободой других, то сдерживают жизнеспособность всего предприятия, а тем самым опять-таки силы целого". А потому посягательство на гражданскую свободу (включая свободу духовного самоопределения) означает ослабление торговли и ремесел и ослабление государства41. Эта благородная уверенность Канта, а вместе с тем и вся традиция от Маркса до Хабермаса, быть может, и хороша, однако "великий проект Просвещения" кажется, не получает у нас большого успеха. И вряд ли это случайно. Даже если сделать вид, будто не замечаешь принципиального различения, по меньшей мере, указанных двух, если уж не трех родов знания42, следует отдавать себе отчет в том, что критическая установка предполагает довольно значительную левизну теоретика. Между тем, "критический", освободительный пафос обернулся у многих социальных ученых приверженностью "капитализму". Однако эмансипация от капитализма (даже от "позднего") и эмансипация от социализма (даже от "реального") противоположны друг другу, как бы ни скрывалось это обстоятельство разного рода маскировочными приспособлениями вроде "борьбы с отчуждением", "преодоления командно-административной системы" и "разоблачения бюрократии", которое после нескольких лет просветительской работы социальных ученых сошло на нет так быстро и так бесславно. А ведь реальное крушение реального социализма оказалось и ударом по социальным позициям западной социальной науки. В мире исчезает фактическая альтернатива западному социальному государству, а значит, исчезает и историческое оправдание этого последнего. Ведь подобно тому, как появление социализма, именно в самых тяжелых, тоталитарных его формах, стало вызовом капитализму, а ответом на него - социальное государство, предмет вожделений и недосягаемых мечтаний для большинства наших соотечественников (включая самых ученых и просвещенных), так и крушение социализма ставит под сомнение продолжение социального государства как дорогостоящего предприятия. Оставляя в стороне вопрос, может ли оно и впредь столь успешно существовать там, где когда-то зародилось, мы вправе предположить, что мероприятия развитых стран по обеспечению лояльности собственного населения не распространятся на весь мир. Социальное государство, заметим еще раз, слишком дорогое удовольствие, его хватает только на немногих. Оно реально замыкается от остального мира, укрепляет границы, а не распахивается навстречу "мировому обществу", что мы и наблюдаем повсеместно в самых разнообразных формах, от ужесточения режимов въезда и иммиграции в благополучные страны до ограничений на поселение в Москве.
   Между тем, социальное государство - это не просто обязательства государства поддерживать определенный уровень благосостояния граждан. Это также особая роль социальной науки. Обязательства государства должны быть сбалансированы с его возможностями. Оно запускает, предвидит, предотвращает социальные процессы. Оно ориентируется не на критерий физического выживания, но на фактически существующие, изменчивые притязания и мотивы. Оно не доверяется "стихии", оно планирует43. И, разумеется, ему для этого нужна - и оно поэтому ее поддерживает - независимая инстанция производства знания - наука. Но ученый не хочет быть просто технологом государства. Независимость науки и научного знания можно понять как способность не только давать государству средство, но и задавать цель. "Автономная коллективность" ученых оказывается общественностью44. Однако их способность задавать общую цель отнюдь не следует из их описаний и объяснений, сколь бы адекватны они ни были45. Точнее говоря, она не следует вообще ни из чего. И это относится не только к позитивным наукам о природе, но и ко всему корпусу социальных наук. Но если с дискредитированной способностью социальных ученых указывать цели и выставлять претензии (научные и "общечеловеческие" одновременно) все более или менее ясно, то их технологическая избыточность при распаде социального государства начинает только проявляться и недостаточно серьезно обозначена лишь потому, что одни социальные обязательства являются неизбежной принадлежностью любого современного, а не только развитого благополучного государства, а другие еще остаются как пережитки прошлых времен. Агония социального государства есть также агония социальной науки как социальной технологии, которая лишь до некоторой степени зависит от теоретической, фундаментальной социологии. На Западе редукция социальных обязательств государства всякий раз способствовала полевению ущемленных ученых. Однако оно все равно оставалось реальным гарантом существования критической по отношению к нему науки. Но если эта последняя не может быть ни способом формулирования общечеловеческих притязаний, с точки зрения которых оценивается социальная жизнь и предписываются цели ее движения, ни технологией разработки эффективных социальных решений государства, то чем тогда еще?
   Чтобы ответить на этот вопрос, полезно будет определить институциональное место отечественной социологии. Как наука, как чистое исследование она умерла и не имеет шансов возродиться. Место ее пребывания - маркетинг (понимаемый в самом широком смысле в обществе, где требуется эффективно продавать политиков и презервативы) и образование, поскольку оно еще не всецело становится образованием-для-маркетинга. Несмотря на все различия, существующие, казалось бы, между этими двумя областями приложения усилий со стороны социальных ученых, место и возможности теории, в общем, и тут и там одинаковы. Теоретическая социология создает ресурс возможных описаний общества, которым могут воспользоваться и наемные технологи, и все те, кто в какой-то мере определяет свое (хотя бы только профессиональное) поведение с оглядкой на науку, т.е. в первую очередь преподаватели и студенты.
   Если мы желаем именно социологии, то описания должны совершаться согласно определенным образцам. А поскольку никакой иной теоретической социологии, кроме так называемой западной, не существует, то становление теоретической социологии именно как науки, где бы оно ни происходило, предполагает постоянную ориентацию на "западный образец". Иначе говоря, теоретические коммуникации по поводу "нашей страны" (только тогда они могут стать для нас наукой) оказываются социологическими (т.е. оказываются совершенно определенной наукой), только если они подключаются к "западным"46. А поскольку в западной социологии, как мы уже говорили, нет единства, то речь в принципиальном плане может идти не о выборе какого-то определенного образца, но только о том, чтобы вообще иметь в виду западную теоретико-социологическую коммуникацию как коммуникацию, а не как отдельные эпизоды или продукты теоретической деятельности. Иными словами - все то же самое, что и было всегда (ибо всегда мы в своих теориях равнялись на Запад), но только с акцентированием текущей коммуникации, а не просто содержания той или иной концепции.
   В этом смысл данного издания. Оно задумано не как "та самая", обещающая откровение если уж не последних, то хотя бы достаточно свежих истин КНИГА, но именно и прежде всего как просто книга, как "одна из", как малая часть того массива публикаций, без которого невозможно нормальное существование науки. Она обретает смысл в связи с тем, что количество переводных публикаций все-таки возрастает. И если мы все-таки рискуем заявить ее не как продолжение, но как начало нового ряда изданий, то именно потому, что ее очевидная пестрота скорее отражает состояние коммуникаций, чем состояние концепций. Теоретическая социология появится, если ориентация на актуальный образец как один из многих сосуществующих и соотносимых образцов научной коммуникации (как она выражена в публикациях) станет непременной составляющей исследований, идентифицируемых прежде всего по этой ориентации. Ориентация на образец коммуникации для создания шансов продолжить коммуникацию - вот о чем идет речь. Теоретическая социология - это еще одна возможность создания описаний, то конструирование понятий, которое отличает любую теоретическую деятельность. Публикация - не способ окончательного подведения черты, но продолжение текущей коммуникации и шанс для последующих.
   Теперь снова вернемся к тому, что отсутствие теоретической социологии мы трактовали не только как собственно научную, сколько как социальную проблему. Появление теоретической социологии - тоже не (только) научный результат, но и социальное изменение, но отнюдь не потому что теперь-то общество - наконец - обретет орган мышления о себе самом. Социальное изменение нельзя с(т)имулировать одним только выпуском книг. И - даже в самом переносном смысле в этом сравнении, кажется, есть толк - общество не мыслит о себе само не только потому, что не может, но и потому, что не хочет. Дать возможность и пробудить волю - это совсем разные вещи. В чем же состоит шанс социолога-теоретика? В том, чтобы дать шанс обществу! Напомним, что "шанс" - важнейший термин в ключевых определениях Макса Вебера. Социальное отношение - это шанс, что состоится социальное действие. Шанс на регулярность социального действия в рамках определенного круга людей, когда он держится только силой привычки, - это обычай. Шанс на то, что участники отношения будут ориентироваться на представления о существовании легитимного порядка, называется значимостью этого порядка. Борьба ведется за шансы (распоряжения чем-либо или даже шансы на выживание). Власть и господство суть шансы навязать свою волю и обеспечить повиновение приказам47. Шанс социологии стать в обществе тем, чем она может быть, есть шанс общества на особого рода самодистанцирование.
   Возвращаемся ли мы тем самым к уже затронутым темам? Идет ли все-таки снова и снова речь о том, чтобы приравнять становление науки к социальному изменению? И да, и нет. Постоянное возвращение к одной теме, к одной и той же фигуре аргументации обнаруживает важную трудность, с которой обычно приходится сталкиваться всем радикальным авторам, твердящим - говоря словами И. Г. Фихте - о "полной греховности" мира48, даже если эта греховность выражается в столь маловажно обстоятельстве, как отсутствие теоретической социологии. В логическом смысле речь идет о проблеме абсолютного начала, когда из ничто должно стать нечто. В социальном смысле революционная задача требует исполнителя, отсутствие которого как раз и свидетельствует о совершенной греховности мира, а присутствие делает непонятным промедление с переходом от греховности к спасению. В нашем случае это можно интерпретировать, примерно, так: если теоретической социологии нет, то непонятно, как она может возникнуть сразу в виде масштабных концепций и сети специфических коммуникаций, а если все-таки может и условия для этого есть, то почему еще не возникла?
   Чего же недостает для появления у нас социологической теории? Правильно ответить на этот вопрос можно, только рассмотрев (именно социальные!) предпосылки ее возникновения, то, что уже есть. А имеется не так уж мало. Во-первых, несмотря на очевидный теоретический регресс в последние годы собственно науки социологии, в это же время резко изменился характер социологического образования. При всем недостатке квалифицированных преподавателей, учебников и первоисточников, студенты теперь оказываются в более непосредственном отношении к мировой социологии, чем это было прежде. Важнейшие понятия, концепции, объяснительные принципы приобретают характер той банальной для всякого специалиста самоочевидности, без которой невозможно никакое продвижение вперед. Во-вторых, постепенно меняется характер переводных социологических публикаций. Если раньше речь могла идти, в основном, об учебниках, обзорных трудах или первоклассных социологических сочинениях (например, М. Вебера или Э. Дюркгейма), то теперь - только очень медленно! - становится доступным огромный массив более обиходной литературы, книг и статей, которые и составляют подлинную среду текущего социологического теоретизирования. В-третьих, все большее распространение среди практикующих социологов получает своеобразная эклектика; самые разнообразные понятия или даже ходы мысли выбираются для целей того или иного исследования ad hoc. Если с точки зрения какой-либо объемлющей теории этот образ действий может быть оценен только отрицательно, то с точки зрения общего развития теоретической деятельности его можно приветствовать. В современной социологии безупречная логика замкнутой теоретической системы совсем не обязательно рассматривается как добродетель. Конечно, беспринципная эклектика не должна быть приемлемой альтернативой претенциозной теории. Однако особым образом организованная деятельность по усвоению наиболее плодотворных моментов разных, даже противоречащих друг другу концепций (я называю ее элементарной социологией и понимаю как способ кодификации социологического знания49) может быть одной из таких альтернатив.
   Мы исходим из того, что социологии фактически свойствен теоретический плюрализм50. Никакие школы и направления не исчезают, сколь бы интенсивна ни была направленная на них критика. Ни одно из вновь возникающих течений не рассматривается (разве что самыми ревностными его приверженцами) как универсальное. Категорическое противопоставление истинных концепций неистинным теряет смысл для внешнего наблюдателя. От ситуации более ранней положение социологии последних пятнадцати-двадцати лет отличается именно очевидным отсутствием явных доминант. Сегодня типично усвоение исследователями элементов самых разных концепций, прагматичное использование всего, что "работает". Это - реально сложившаяся практика науки. Правда, и сейчас крупные теоретики, даже пытаясь освоить больше продуктивных положений и понятий разных школ, не могут избежать соблазна выстроить собственную объемлющую концепцию. Наряду с теоретическими приобретениями, это обусловливает и неизбежные потери.
   Представим это как ситуацию выбора. Испытывая потребность в теоретическом знании мы вынуждены выбирать между теориями. У нас как бы еще нет не только жестких теоретических схем, но и внятных предпочтений. Мы выбираем среди имеющихся подходов, опираясь только на свой дотеоретический опыт. При этом любая принципиальная односторонность (т.е. выбор только одного способа рассуждений) приводит к потере тех или иных возможностей описания некоторых сторон социальной реальности, известных нам по опыту. Но именно опыт мы намерены осмыслить наиболее полно. Тогда можно сделать выбор не в пользу жесткой теоретической последовательности, но в пользу наиболее полноценного (многостороннего, учитывающего все данные нашего повседневного опыта) описания "социального"51. В этом случае нам следует свободно обходиться с наличным запасом теоретического знания, работать со многими понятийными инструментариями. В таком случае непоследовательность означает полную эклектику. Несвязность высказываний означает неполноценность знания. Но если рассуждать последовательно, придется ограничивать себя только теми понятиями и ходами мысли, которые совместимы между собой, а значит - и с внутренней логикой либо избираемой нами готовой, либо нашей собственной (становящейся) теории52. Описание "всего" в универсальном синтезе может отвечать нашим дотеоретическим склонностям, но противоречит самой идее науки как институционализированного поиска истин, поддающихся дискурсивному обоснованию. Кроме того, создание завершенной теоретической схемы не приводит к устранению уже существующих: от многообразия социального опыта и подходов к его описанию нельзя уйти благодаря "еще одной" концепции. На пути построения теории, видимо, трудно продвинуться дальше.
   Это рассуждение содержит в себе несколько важных допущений, которые при ближайшем рассмотрении могут показаться совершенно неудовлетворительными. Подвергнем его критике. Во-первых, здесь смешано фактическое положение дел в науке и логические основания теоретических построений. Из фактического плюрализма социологии не должно следовать, что любые устремления к универсальной теории обречены на провал. Дело в том, что как "провал" они могут быть оценены только другими теоретиками, не признавшими данной теории. Таким образом, фактический успех или неуспех в смысле признания выдается за сугубо теоретическую неудачу. Во-вторых, мы предполагаем, что и после усвоения или выработки некоторых теоретических позиций, дотеоретический опыт остается тем же самым, а не осмысливается с точки зрения теории. Между тем, следовало бы, скорее предположить, что претензии с точки зрения дотеоретического опыта на самом деле представляют собой сугубо теоретические (с точки зрения других теорий) претензии, если, конечно, речь не идет о вненаучных претензиях к науке, которые, опять-таки, не могут иметь в таком контексте убедительной силы. Значит, и здесь фактическим обстоятельствам придается логическое значение, какого они иметь не могут. Наконец, теоретические системы представлены у нас в чрезмерно идеализированном виде. Разумеется, чем более строго будет проведена такая линия рассуждений, тем ближе мы окажемся к безысходной онтологической относительности В. О. Куайна53. Речь тогда должна идти только о переинтерпретации одних теорий в другие, но не о том, что между ними приходится выбирать из-за их сравнительной неполноты в разных аспектах.
   На эти возражения можно ответить следующим образом. Во-первых, мы не затрагиваем сугубо логическую проблематику.
   В силу плюрализма социологии, а также причин чисто логического характера, среди всех существующих теорий нет такой, которая бы удовлетворяла нашей потребности в объяснении множества аспектов социальной жизни, известных в обыденном опыте. Любые новые попытки систематизации теоретического знания неизбежно приведут к исключению определенных возможностей описания и объяснения. Даже если некогда некое интегральное социальное знание будет достигнуто, то сегодня говорить об этом всерьез не приходится. Если же мы заинтересованы в использовании как можно более богатых возможностей описания и объяснения социального, то как совместить различные, часто прямо противоположные подходы, не впадая в нетерпимую для теории эклектику?
   Одно из возможных решений напрашивается само собой. Следует предварительно повысить уровень генерализации суждений, перейти к метатеории или, как это называет Дж.Александер, теоретической логике в социологии. "Наука, - пишет Александер, - столь же уверенно идет путем генерализации или "теоретической логики", как и путем эмпирической логики эксперимента... Общие предпосылки, таким образом, должны быть подлинно "решающими"; они должны оказать значительное воздействие на каждом более конкретном уровне социологического анализа"54. Однако точка зрения Александера далеко не бесспорна. Она подвергается разносторонней критике55, а значит, генерализация суждений не облегчает нахождение консенсуса. Это не удивительно. Ведь и вопрос о том, различаются ли теория и метатеория и что является тем и другим, не может быть разрешен ни в теории, ни в метатеории. Здесь потребовалась бы метаметатеория, т.е. проблема, как известно, возникала бы на каждом следующем уровне. Если решение и возможно, то только как практическое решение. В данном случае мы говорим о практике самой науки.
   Практика же показывает, что взаимопроникновение принципиально различных теоретических подходов действительно происходит. Иногда бывает так, что в более общую теорию пытаются включить более частные. При этом богатство содержания этих теорий сводят к ряду более простых положений, переформулированных в связи с более общей схемой (такова была, например, одна из процедур построения теории у Парсонса). Однако чаще бывает иначе. Для решения исследовательской задачи ученый привлекает имеющиеся теоретические ресурсы. Положения, взятые им из разных концепций, могут непротиворечиво совмещаться, пока не учитываются все их предпосылки и из них не сделаны некоторые принципиальные выводы. Таким образом, и не будучи включены в более фундаментальную схему, положения разных теорий приобретают более элементарный характер.
   Можно предположить, что тем самым в практике науки находит отражение фундаментальное единство социальности. Поэтому уровень взаимопроникновения теорий я предлагаю называть "базисной", или "элементарной" социологией. Конечно, со стороны логико-теоретической это все равно неудовлетворительно. Элементарная социология - еще не теория, но один из аспектов теоретической деятельности, в предельном случае - как бы бесконечное исследование фундамента социальности. Этот способ работы с теоретическим ресурсами не всегда осознается как таковой: чистые теоретики чаще озабочены созданием собственных теорий; исследователи с более прикладными интересами, как правило, не нуждаются в таком осмыслении концепций, которые они используют.
   Чтобы понять особенности фактически существующей, логически неудовлетворительной элементарной социологии, зададим вопрос: разрешима ли задача по целенаправленному конституированию такого рода деятельности? Если иметь в виду долгосрочную перспективу, это представляется весьма сомнительным. В самом деле, соединение теоретических высказываний необходимо вызывает появление чего-то подобного системе. Однако замыкание системы (вольное или невольное, совершенное или несовершенное) требует времени и, следовательно, неизбежное в перспективе отграничение от других концепций не обязательно должно оказывать влияние на любое теоретизирование в данный момент.
   Когда речь идет о работе в рамках определенной теории, в силу вступают ее внутренние ограничения. Когда понятиям придается сугубо прикладное значение, т.е. когда некоторому классу реальных или возможных событий уже поставлены в соответствие готовое понятие или понятийная конструкция, вопрос о взаимопроникновении фрагментов теоретического знания тоже специально не ставится. Стихийная эклектика практических исследователей (в том числе, и начинающих теоретиков) непреодолима. Однако проблема оказывается весьма острой, если возникает вопрос о сугубо теоретическом осмыслении событий и процессов, известных нам как таковые в дотеоретическом опыте. Склонность к теоретической последовательности должна быть удовлетворена вместе с потребностью в богатстве возможностей описания. Теоретическое осмысление означает, что для описания и объяснения событий опыта, фиксируемого самим исследователем как дотеоретический, пытаются найти или дедуцировать, или сконструировать адекватные понятия и связи понятий. Что такое дотеоретический, т.е. еще не освоенный в теории опыт теоретика? Если не считать чисто временной последовательности (тот опыт, когда у него еще не было теории), различение теоретического и дотеоретического может само иметь только теоретический характер, т.е. производиться с точки зрения теории и в ее терминах. Дотеоретический опыт, в частности, - тот, который противоречит выводам и предсказаниям теории. Таким образом, мы сталкиваемся с известным вопросом: может ли быть пробит концептуальный каркас универсального объяснения, можно ли выйти за пределы парадигмы и т.п. Эпистемологические сложности здесь велики. Однако надо иметь в виду, что проблема во многом теряет остроту, если речь идет о незавершенной или принципиально неуниверсальной теории. Тогда дотеоретический опыт - это тот, который рассматривается с точки зрения теории как область возможного, но еще не состоявшегося применения теории. Понятия и связи понятий мыслятся систематически, и если система понятий не всегда продумывается во всех деталях, то она, во всяком случае, предполагается существующей или хотя бы возможной. Понятия мыслятся как - в принципе - принадлежащие к теоретической системе или обширной, хорошо фундированной взаимосвязи. При этом во всякой системе научных коммуникаций существует свой предельно высокий в рамках поставленных задач уровень абстракции. Соответственно задачам, и сфера, называемая нами элементарной социологией, также может быть более или менее абстрактна, в зависимости от характера привлекаемых теоретических ресурсов.
   При свободном, гибком распоряжении теоретическими ресурсами обнаруживается, что понятия, если воспользоваться термином Лумана, контингентны, т.е. они могли бы быть и другими. Мы могли бы взять их из разных теорий. Наше первоначальное решение, т.е. выбор в пользу такого-то основного ("первого") понятия не имеет иной основы, кроме самого решения. Первое решение=выбор возникает, так сказать, вообще "из ничего" (конечно, с точки зрения теории). Иными словами, "до" теории выбор обусловлен нетеоретическим решением. В рамках теории у него нет оснований, но этого нельзя сказать о последующих решениях. Если бы мы имели дело со строгими дедукциями, все обстояло бы еще не так сложно. Каждый следующий шаг в дедукции обусловлен предыдущим. Во всяком случае, поле возможностей выбора сужается, пока, наконец, заданность самозамкнутости не начинает оказывать все большее влияние на конституирование теории. Однако, хотя первые решения и сужают область возможностей последующего выбора, они их исчерпывают не сразу: на каждом следующем этапе рассуждений открываются новые области альтернатив. Выстраивание теории происходит именно за счет выбора из возможностей последующих шагов рассуждения. Но это значит, что именно моменты выбора, различения понятий могут, в свою очередь, образовать своеобразный "единый текст" (когда этот текст описывает альтернативы, можно говорить о метатеории). Исследователь, использующий не только понятия, но и моменты различения понятий в теоретической работе, может на определенном этапе работы не отягощать себя выбором теории, построением теории и совмещением в единой теории принципиально различных фундаментальных схем созерцания социальности. Это и есть элементарная социология.
   Но элементарная социология, по существу, необходима лишь тогда, когда сосуществование конкурирующих теорий, сопряжение их осознается исследователем как проблема. Эклектика - обычный результат отсутствия теоретической культуры - означает, что проблема как таковая не осознается. Теоретическая культура возникает в процессе поисков или разработки наиболее пригодной теории. Неудача этих попыток, желание пожертвовать связностью, последовательностью теоретических высказываний для большей продуктивности заставляют исследователя ступить на скользкий путь. Применительно к более прикладным концептуализациям правомерно допущение, что элементарная социология здесь как раз и могла бы означать теоретическую культуру, минимально отрефлектированное использование разнородных понятий. И в этом смысле господствующая эклектика, будучи скорректирована улучшением общего образования социологов и все большей доступностью западной социологической литературы, также не всегда являющей собой образец теоретического совершенства, представляется, скорее, позитивным делом.
   Тем не менее, все это не отменяет главного вывода об отсутствии у нас теоретической социологии. Можно сказать еще более определенно, используя введенное выше понятие, что у нас едва намечается даже элементарная теоретическая социология. Мало кто теперь пытается не то что свести воедино, а хотя бы представить как возможные альтернативы выбора основополагающие понятия и схемы фундаментальных концепций. Что же блокирует подлинно теоретическую коммуникацию, создание обширных завершенных концепций, мощных школ или впечатляющих попыток принципиально незавершенного синтеза?
   Как всегда в науке, причины многообразны. Менее интересны лежащие на поверхности обстоятельства, важные для науки как института, но внешние для движения мысли (а их множество: от разрушения библиотек до исчезновения самого главного - того теоретического любопытства, о котором речь шла в начале и заместить которое не могут никакие институты). Гораздо любопытнее причины научного свойства, хотя и они, как мы увидим, часто представляют собой только трансляцию в теорию определенных социальных обстоятельств. Среди этих причин можно назвать несколько важных заблуждений, блокирующих и познание, и коммуникацию. При этом ложны не только те или иные положения как таковые, но и те альтернативы, в рамках которых они возникают. Освобождаясь от них, мы открываем дорогу к подлинному социальному познанию. Переходя к описанию этих альтернатив, я хочу специально обратить внимание читателя на то, что в чистом виде они не встречаются нигде. Я изображаю некоторые теоретические ориентации как идеальные типы: такой могла бы быть та или иная позиция, если бы она была продумана до конца и представлена с полной последовательностью.
   Назовем первую альтернативу противоположностью объективизма и конструктивизма. Оба члена оппозиции использованы здесь не в строго философском смысле, но лишь как termini technici. Под объективизмом я понимаю ориентацию на поиск закономерностей, действующих "помимо воли и сознания людей". Под конструктивизмом - убеждение, что социальность представляет собой "творимую реальность", не обладающую самостоятельным, отдельным от "воли и сознания" существованием. Эта альтернатива восходит у нас ко временам советского марксизма и в такой ранней форме примерно соответствует противоположности структурализма и активистского ("франкфуртского") неомарксизма. Впрочем, философские сродства обеих позиций намного более разнообразны. Проследить их было бы весьма интересным делом, но в данном контексте важно другое. Любые поиски фундаментальных составляющих социальной жизни (будь то "исторические циклы", "архетипы коллективного бессознательного", "мифологические структуры", "ментальность" или что-нибудь уже совершенно безобразное, как например, "душа народа") столь же бесплодны, как и бесчисленные попытки в очередной раз спасти Россию, вмешавшись в ход событий и предложив новый универсальный проект56. Все это, быть может, вообще не стоило бы обсуждения, если бы не то обстоятельство, что данная оппозиция слишком часто выступает как противоположность между наукой и политикой (или между неангажированной наукой и политически ангажированной паранаукой).
   Чтобы прояснить это утверждение, нам придется упомянуть сначала о другой альтернативе, в рамках которой социальность мыслится либо как преимущественно неполитическое либо, напротив, как политическое явление. Если предположить, что социальность имеет преимущественно неполитический характер, то ей должна быть свойственна самоорганизация, а преобразующая (политическая) воля наталкивается на фундаментальные структуры. В конечном счете, политика оказывается функцией неполитической социальности (например, "государство" порождается "гражданским обществом"). Напротив, если социальность, в первую очередь, - это политика, а все остальное в обществе зависимо от политики, то возможности целенаправленного конструирования ограничены преимущественно политическим целеполаганием. Объективистски ориентированная наука обнаруживает и демонстрирует пусть и не совершенно неодолимые препятствия, однако существенные пределы возможных политических преобразований. Это, казалось бы, позволяет ученым занимать позицию превосходства над политиками. На самом деле, при политической трактовке социальности такое превосходство оказывается мнимым . Отсюда вытекает ощутимый недостаток публично-политической значимости почти всех гуманитарных наук. Ведь, с политической точки зрения, их единственная ценность могла бы состоять в обеспечении политического успеха. И если по отношению к тем или иным стратегическим действиям ученый может проявить скепсис, то этот скепсис в принципе (потому что о реальной дискуссии между политиком и ученым не может быть и речи) опровергается каждым следующим успехом (или навязанной интерпретацией происходящего как успеха), "несмотря на...". Политический конструктивизм противостоит социальной науке, с какой-то зловещей иронией и, конечно, вполне бессознательно пародируя знаменитую формулу "Новой науки" Дж.Вико, согласно которой мы можем познать только то, что сами же и создали. Политические творцы, любимцы фортуны, наделенные макиавеллиевской virtъ, опрокидывают ученые возражения и отводят науке неблагодарную роль комментатора ex post facto или соблазняют перспективой непосредственного преобразования социальной реальности. И тогда уже не наука (объективное знание сущностей и пределов) противостоит политическому действию, но объективизму одних исследователей противостоит активизм других, ангажированных политикой. Политический активизм, конструктивистская установка из области политической паранауки (представленной у нас публичными фигурами "аналитиков" и "стратегов") как основополагающая теоретическая ориентация транслируется далее непосредственно в науку. Это, в свою очередь, грозит размыванием границ, все еще отделяющих научное от ненаучного. Опасность состоит в следующем. Достижение декларированного политического результата заставляет усомниться в состоятельности (объективистской) науки. Недостижение результата вовсе не означает правоты ученых, в чьи объяснительные схемы произвол политиков либо не включен совсем, либо включен в них как некий, в сущности, загадочный фактор, социологический флогистон, пресловутая vis dormitiva, усыпляющая способности интеллекта57 (иногда этот фактор оказывается подчиненным моментом какой-нибудь фундаментальной структуры, например, "ментальности" или "архетипа", или же "цикла"). Возможно ли вовсе изжить его из теории - это вопрос вопросов, но прибегать к спасительному средству слишком часто значит заведомо ограничить возможности исследования.
   Чем плохи обе ориентации, почему неприемлема сама альтернатива "объективизм" / "конструктивизм"? Ответ проще, чем можно было бы предположить. Данная альтернатива не потому блокирует коммуникацию, что она ложна; напротив, она ложна потому, что блокирует коммуникацию58. Во-первых, речь должна идти о неоправданно произвольном обращении с временным аспектом исследования. С точки зрения фундаментальных закономерностей, сиюминутное происходящее может представлять интерес только как манифестация неких сущностей. В конечном счете, важно только долговременное. С точки зрения конструктивизма, фундаментальная составляющая может, в лучшем случае, иметь параметрическое значение. Однако, по сути конструктивистской ориентации, дело состоит именно в том, чтобы преодолеть кажущееся незыблемым, т.е. постоянно переходить от результата к результату, всякий раз достигая поставленной цели и не обращая внимания на то, сколь зависимым оказывается от фундаментальных факторов само целеполагание. Но это не значит, что объективистской ориентации должно быть отдано безусловное предпочтение. От вечной проблемы социальных наук, заключенной в неизбежности ценностных оценок и многосложном отношении к власти, планированию, преобразованию, не удастся освободиться так просто. Дело не в том, что развитие складывается из непродолжительных отклонений от "основного направления", которое обнаруживается как таковое только в долговременной временной перспективе, так что сторонники разных ориентаций исследуют, в общем, одно и то же, но под разными углами зрения. Дело в том, что обе позиции у нас совершенно не отрефлектированы. Выбор временного отрезка, для которого значимы теоретические построения, остается, по большей части, произвольным; о вещах более тонких, обсуждаемых в западной социологии, начиная даже не с М.Вебера и К.Мангейма, а с О.Конта (вспомним его знаменитую триаду savoir - prevoir - prevenir), нет и речи, кроме как в заповедных уголках истории социологии, никому не интересной и в расчет не принимаемой. Во-вторых, указанные ориентации неудовлетворительны потому, что позволяют слишком быстро прекратить теоретическое исследование. Если в одном случае достаточно указать на фундаментальную структуру, то в другом - на реальный или предполагаемый эффект преобразующей деятельности. В обоих случаях нет нужды изучать действительно сложные взаимосвязи, пеструю, переливчатую социальность, полную случайностей, загадочных символов, возможностей неоднозначного решения проблем.
   Менее значительна, ибо постепенно изживает себя, такая альтернатива, как "ориентация на западную социологию / ориентация на русскую традицию (в социологии)". Упомянуть о ней все же необходимо, потому что ложность ее, как мне кажется, не была осознана в полной мере. Конечно, никакой ориентации на русскую социологию как теоретически состоятельной позиции сейчас не может быть. Еще менее состоятельной была бы ориентация в социологии на русскую философию. Она останется областью интереса историков; возможно, тот или иной исследователь найдет для себя что-то важное и нужное в корпусе русской мысли - вполне естественно, ибо теоретическая культура предполагает хорошее знание предшественников и поиск "своего добра" везде, где бы оно ни лежало. Но не более того. В русской социологии не появилась классика в том смысле, в каком мы называем классиками М.Вебера, Э.Дюркгейма, Ф.Тенниса, Г.Зиммеля, Т.Парсонса. А значит, был упущен единственный на то время шанс избежать рокового для всей научной продукции приговора: устарело! Однако не лучше обстоят дела и с ориентацией на социологию западную. Опасность состоит в том, что очевидная непригодность русской социологии для сегодняшних теоретических и практических нужд подталкивает к безоговорочному выбору только среди имеющихся западных концепций (кстати говоря, часто тоже совершенно устаревших -именно потому, что они принадлежат науке). Почему этот вариант в чистом виде неприемлем, я говорил выше. Таким образом, ложная альтернатива мешает увидеть суть вопроса. А вопрос состоит в том, каким образом можно пользоваться теоретическим инструментарием, не перенимая в свои построения чуждых образов социальности. Решением же может быть только создание собственной теоретической социологии, в том числе и как комплекса амбициозных концепций.
   Еще одну важную альтернативу очень условно можно обозначить так: "социология / культурология". При этом речь идет опять-таки о принципиальных теоретических ориентациях, а не о конкретных дисциплинах. И точно так же, как выше я говорил о позиции политического конструктивизма, транслируемой внутрь самой социологии, так и теперь имеется в виду противоположность социологии и культурологии в рамках социологии. Зарождаясь как противоположность дисциплин, она превращается в собственную альтернативу одной из них. А поскольку эти позиции недостаточно четко очерчены, я вновь буду говорить об идеальных типах - в данном случае, "социолога" и "культуролога".
   Приверженцы "социологии" удручающе некультурны, хотя и не в том смысле, что лично не интересуются культурой; просто смысловая составляющая социальной жизни в ее внутренней связности, развитии и новейших проявлениях чужда их теоретической установке. "Культурологи" не проявляют интереса к социальной структуре, к классам, неравенствам, миграциям, конфликтам, социальным системам и т.п. В обоих случаях роковым оказывается не столько исключение из поля теоретического интереса соответствующей сферы социальной жизни просто как таковой, сколько непонимание ее самозаконности. Социолог, исследующий "ценностные ориентации", не ставит вопрос о природе этих ценностей и о том, что смысловая сфера имеет сложную логику, требующую для своего объяснения навыков интерпретации. Вообще понимание, интерпретация разветвленных смысловых взаимосвязей совершенно чужды его теоретическому этосу. И даже так называемая понимающая социология в ее нынешнем виде ограничивается выяснением непосредственно артикулированных или предполагаемых в социальном взаимодействии значений. Напротив, культуролог, погруженный в описание сложных смыслов, отгораживается от тех аспектов социальной реальности, смысловая составляющая которых представляется ему плоской и грубой. Интерпретационная деятельность культуролога прихотлива, произвольна, подчинена скорее правилам эстетического созерцания и художественного (со)творчества. Ей чужд жесткий эпистемологический самоконтроль. А то обстоятельство, что множество социальных процессов совершается "за спиной" у действующих, не будучи непосредственно осмыслено в процессах взаимодействия, просто выносится за скобки59. Подлинно же продуктивная исследовательская работа возможна только при умелом сочетании обоих подходов.
   Культурологический соблазн для социологии велик. Во многих случаях даже адекватное описание, не то что анализ или объяснение, социальной ситуации традиционными методами (с привлечением множества данных) невозможны чисто технически, тогда как методы качественные предполагают несоизмеримо меньший масштаб описания и потому могут тоже оказаться неудовлетворительными. Именно в этих случаях социальный ученый особенно охотно предпочтет если не целостную реконструкцию образа социальности, то хотя бы воссоздание ее обширных фрагментов по немногим доступным данным. А такая реконструкция предполагает сложный смысловой анализ, "плотное описание", как говорит К.Гирц (заимствуя сам термин и некоторые важные рассуждения у Г.Райла).
   "Плотное описание" предполагает, что социальные события исследуются (в духе М.Вебера) постольку, поскольку они имеют субъективно значимый смысл. Однако смысл не одномерен. Он содержит сложные отсылки на непосредственно происходящее, на прошлое или будущее, на прямое или непрямое значение производимых действий и т.п. Он субъективен, но вместе с тем социален. Адекватное, т.е. плотное, описание социальности и означает выяснение этой многозначности. При этом Гирц отрицает, что возможно создать "общую теорию культурной интерпретации". Теоретические результаты он ожидает почти исключительно от специальных исследований, которые не приводят к завершенному образу какой-либо культуры и уж тем более - "культуры вообще"60. Значительная часть теоретического аппарата создается всякий раз ad hoc, хотя не на пустом месте, не полностью заново, а с учетом предшествующих исследований. При этом мы устанавливаем, какой смысл вкладывают действующие в свои действия и какое общество можно обнаружить благодаря полученному таким образом знанию. "Наша двойная задача состоит в том, чтобы раскрыть те концептуальные структуры, которые наполняют собой действия наших субъектов, раскрыть "сказанное" социального дискурса и сконструировать систему анализа, в терминах которой общее для этих структур, принадлежащее им постольку, поскольку они суть то, что они суть, будет профилировано относительно других детерминант человеческого поведения"61.
   Заметим однако, что такой анализ означает акцент на бытовании смысла, в меньшей степени - на логике смысла и еще менее - на порождении смысла в социальном взаимодействии и социальных структурах. Важно выяснить, как смысл "достаточно невредимо перемещается (или нет) от дискурса одного сорта к другому", как возможна интерсубъективность, т.е. "как отдельные индивиды оказываются способны (или нет) понимать достаточно сходные вещи достаточно сходным образом", как меняются схемы мышления, разграничиваются его сферы, сохраняются нормы и т.д.62
   Между тем, если предположить, что на более фундаментальном уровне смысл обнаруживает больше связности, систематичности, то здесь разверзнутся философские бездны, о чем хорошо известно со времен хотя бы Дюркгейма63. Весьма точно пишет об этом М.Дуглас. Антрополог, утверждает она, профессионально склонен полагать, что наше собственное "имплицитное знание", скорее всего, является знанием того же порядка, что и у исследуемых нами племен. Понимая, что именно их взаимоотношениями порождена их идея природы, антрополог "считает крайне важным выяснить, где и почему наши собственные идеи относительно мира исключаются из социологического анализа"64.
   К сожалению, эта установка не столь сильно распространена среди социологов, которые чаще склонны считать социальный мир, в котором живут они сами, достаточно прозрачным, а категории познания и схемы созерцания, в плену которых они находятся, - самоочевидными. Задача же состоит в том, чтобы открыть за самоочевидным имплицитные значения и выявить социальный механизм порождения этих значений. Можно ли в таком случае обойтись решениями ad hoc или придется строить более обширную, общесоциологическую теорию, предполагающую и разрешение принципиальных философских вопросов? Помимо всего прочего, исследователь рискует оказаться в круге известного парадокса: ему придется, анализируя социальное происхождение категорий, использовать категории, также имеющие социальное происхождение. Развернуть этот парадокс можно либо в направлении социологизма, либо в направлении сугубо философского априоризма. Вряд ли можно сомневаться, что в нашей дисциплине будет выбрана первая возможность. Социологии почти неотъемлемо присущ релятивизм, лишь изредка опровергаемый (и то ненадолго) не теоретическим, но волевым усилием теоретика (самый показательный случай - Вебер). Соответственно, фундаментальное теоретизирование почти всегда парадоксально. В конечном счете, социолог должен поставить вопрос о происхождении категорий, которыми пользуется он сам. И если он не избирает точку зрения философской онтологии или философского априоризма (что само по себе сулит немалые сложности, хотя, в принципе, возможно65), то остается только принять психологическое или социальное их происхождение. И тогда парадокс возникает и со стороны предмета (теория тоже имеет социальное существование и потому есть свой собственный предмет), и со стороны категориального аппарата (категории, описывающие социальное происхождение категорий, имеют социальное происхождение66). Один из самых известных путей избежания парадокса, известный со времен Б.Рассела, - это переход на более высокий уровень: парадоксальная система оказывается частью более обширной системы, в которой и разрешается ее парадокс. Известно также, что в логике тем самым проблема не снимается, а только смещается на тот самый следующий уровень. Но в социологии такие манипуляции могут быть не бесполезны, хотя требуют большого мастерства и грозят поглотить большую часть усилий исследователя, лишив его способности к продуктивному теоретизированию. Не лучше и уклонение от решения таких проблем и самой их постановки. Фундаментальная теория не может не входить в рассмотрение этих вопросов, не предлагать своего решения.
   Однако дело не ограничивается одними только категориями познания. Очень важно, что в общий контекст рассуждений вовлекаются практически все категории, необходимые для фундаментального понимания социальной жизни. В одном довольно давнем уже выступлении М.Дуглас достаточно четко формулирует, что у антропологии есть весьма специфичная область исследования: вопрос о распределении в обществе "мистических сил". Таковых, говорит она, по сути, только два класса: с одной стороны, мистическое знание, способность видения и откровения; с другой, - способность делать добро или причинять зло своим ближним. "Размещение этих сил, без сомнения, является частью космологии, возбуждающей наш интерес. Это механизм, соединяющий космос с социальной структурой. Если бы мы могли понять эту связь, мы могли бы объяснить сложные особенности некоторой космологии тем, как в данной социальной системе канализируются энергии. Это - не то же самое, что трактовать космологию как отражение общества. Это - не демонстрация соответствия базиса надстройке. Программа нацелена на большее - это попытка открыть, как порождается и то, и другое."67 Гирц, негативно оценивая данную позицию ("социологизм", как он говорит, неодюркгеймианского толка68), утверждает, что процесс и продукт соединяются здесь посредством усовершенствованного социологического детерминизма: "...Системы смысла становятся средним членом между социальными структурами, которые меняются, и психологическими механизмами, которые не меняются". Напротив, для теоретиков символического действия, к которым он, в принципе, причисляет и себя, "мышление есть дело намеренной манипуляции культурными формами..."69
   Столь длинное отступление к методологическим спорам антропологов понадобилось мне не только потому, что социология и антропология - дисциплины в высшей степени родственные и проблемы у них во многом одинаковые. Дело также не только в том, что некоторые ключевые вопросы социологического теоретизирования сформулированы Гирцем и Дуглас необыкновенно ясно и глубоко. Напомню еще и об одной из важных тем, затронутых выше. Речь шла о необходимости дистанцироваться от общества, без чего не может быть теоретической социологии. Но ведь критика - только одна возможность. Другая возможность - антропологическая точка зрения. Антрополог старается снять отчуждение между собой (как носителем определенной культуры) и теми, чью культуру он исследует. До какой степени успешно такое предприятие в каждом случае, здесь не так важно. Но в результате антрополог не только научается все более и более смотреть на чужое, как на свое. Он еще смотрит на свое, хотя бы отчасти, как на чужое70. Вот эта отстраненность-близость, сродство при чуждости и чуждость при сродстве, чувствительность к сходствам при чувствительности к различиям представляются мне едва ли не идеальными характеристиками социолога, не желающего быть ни только критиком, ни только позитивистом-описателем без теории71. Немаловажно и то, что антропологу не нужно доказывать значение космологии: "соединение космоса с социальной структурой" - предмет его обычных занятий. А для нашего социолога это такая же экзотика, как жизнь на далеких островах.
   Вернемся, однако, к противопоставлению социологии и культурологии, используя термины по-прежнему в том узко специальном смысле, в каком они были определены выше. Действительно, культурологический соблазн для социологии велик. Однако вправе ли мы считать, что можно выбрать одну из сторон хотя бы данной альтернативы и что, развернув социологию к культурологии, мы действительно сможем построить более состоятельную теорию? Мне кажется, что и эта альтернатива ложна и блокирует познание. Продемонстрирую это на простом примере. Представим себе социологию Макса Вебера, разделенную на две части, две разных теории. Одна будет посвящена смыслам и их интерпретации, другая - социально-экономической структуре. В одной речь пойдет об этике и теодицее, об аскетизме и мистике, о способах отношения к миру и о картинах мира. В другой - о сословиях и классах, о положении рабочих, социальном отношении, предприятии, борьбе и т.д. Хотя большая часть понятий этой "второй" теории определяется через "субъективно значимый смысл", трактовка смысла отличается здесь от анализа "картин мира". Однако совершенно очевидно, что, разводя эти области исследования и соответствующие им понятия, мы обессиливаем все построение Вебера. На самом деле расчленить его концепцию невозможно; все понятия и подходы сцеплены в ней куда плотнее, чем может показаться на первый взгляд. Разумеется, сам по себе такой мысленный эксперимент (а число их можно было бы умножить) ничего не доказывает. Доказательство должно быть более содержательным, т.е. теоретическим. Иными словами, здесь недостаточно ни логических соображений, ни примеров. Здесь нужна собственно теория - та самая теория, о создании которой (которых!) пока только идет речь.
   В этой связи большой интерес представляют рассуждения Л.Г.Ионина, который формулирует проблему следующим образом. Если мы ведем речь о социальной структуре в традиционных терминах вертикальной стратификации, говорит он, то упускаем из виду самое главное: многообразие жизненных стилей не только на современном Западе, но и в современной России. Если же мы пытаемся учесть этот феномен, то возникает дилемма: "...Являются ли жизненные и культурные стили "свободно парящими формами", оторванными от социального субстрата (даже если этот субстрат когда-то имелся в наличии) и свободно и суверенно выбираемыми суверенными субъектами с целью самоидентификации и упорядоченного ведения жизни, или жизненные и культурные стили изначально ... скоординированы с определенными позициями в социальной структуре и выбор определенного стиля означает по существу выбор определенной позиции в традиционной (или несколько модифицированной) системе социальной стратификации" 72. По мнению Л.Г.Ионина, эти подходы не обязательно альтернативны, они могут дополнять друг друга. Но, по существу, вертикальная стратификация важна постольку, поскольку имеет тематизируемый смысл, ее критерии сами являются культурными феноменами и подвержены логике изменения последних73. Таким образом, социологическая культурология в этом рассуждении, одном из самых сильных и хорошо отрефлектированных в современной отечественной науке, берет верх над социологией, понятия которой образованы безотносительно к культурным значениям.
   Не случайно среди перечисленных альтернатив именно противоположность социологии и культурологии требует сравнительно больших усилий. Только внешне мы имеем дело с альтернативой того же рода, что и в первых трех случаях. Действительно, для движения теоретической мысли крайне важно, как соотносятся социальное созерцание и социальное творчество, наука и политика, ориентация на отечественную или на западную традицию. Все это влечет за собой значительные логические последствия. Однако таковы именно логические последствия социальных обстоятельств существования науки. Иначе обстоит дело с альтернативой "социология / культурология". Здесь различие дисциплин (социальное обстоятельство) второстепенно по сравнению с более фундаментальной проблемой. Проблема эта, иногда называемая "основным вопросом социологии", формулируется по-разному: "как возможен социальный порядок", "как возможно общество", "гоббсова проблема", "условия возможности солидарности" и т.п. Но вопрос можно поставить более решительно: есть ли человек, изучаемый нашей наукой, в первую очередь, существо социальное или существо культурное74? Определяется ли его поведение и все, что стоит за его поведением, смыслами, организованными в более или менее последовательные знаково-символические системы культуры (включая сюда и материальные носители знаков), или сам факт социальной организации оказывает на него определяющее воздействие? Неважно, каково конкретное содержание ритуала, говорит Дюркгейм. Главное, что ритуал есть и выполняет социальную функцию. Не важно, какому именно классу ты принадлежишь, говорят теории идеологии. Главное, что твоя система воззрений определена классовым, групповым положением и потому идеологична. Поставить проблему таким образом - не совсем то же самое, что, например, противопоставить своекорыстие человека социальному порядку, аффекты - рациональности и т.п. В классической, "гоббсовской" формулировке вопрос ставится несколько более узко: возможно ли, чтобы состоялась самоорганизация общества, если мы изначально предположили, будто человек по природе изолирован и своекорыстен. Одно из решений - так сказать, собственно гоббсовское, состоит в том, что такая самоорганизация невозможна, требуется дополнительное политическое принуждение, происхождение которого остается неизвестным. Другое решение - так сказать, собственно социологическое, состоит в том, что любое социальное взаимодействие не начинается на пустом месте, а всегда обнаруживает себя в пространственно-временном контексте уже состоявшихся или предвосхищаемых взаимодействий и структур. За пределы социальности в той или иной ее форме выйти можно - но нельзя покинуть общество как таковое. Оно само есть условие своей собственной возможности в той или иной конкретной форме. Но поскольку социальное взаимодействие так или иначе осмысленно и смысл (культурное значение) отличается от того, что осмысленно (собственно взаимодействие), то проблема уже переводится в иной план. Откуда берется смысловая составляющая? Из самого взаимодействия? Или она репрезентирует в конкретном взаимодействии более широкий социальный контекст? Является ли она иной ипостасью самого общества, дабы оно могло быть явлено самому себе, или приходит из некой высшей, "предельной реальности", как называл ее Парсонс? Итак, общество или культура? В большинстве социологических теорий принимаются в расчет оба момента, только они методологически в разной степени акцентированы, и каждому из них приписывается (если приписывается вообще) разный онтологический статус. А это значит, что мы имеем дело с тем, что, как говорят немцы, невозможно отмыслить от подлинно социологического теоретизирования. Это его внутреннее, глубочайшее противоречие, кажется, в принципе, неразрешимое, но всякий раз разрешаемое, что и является одним из движущих начал для построения новых и новых теорий75. Принципиальное значение этой проблемы так или иначе должно будет учитываться любым теоретиком, замыслившим обширную концепцию.
   В этой связи необходимо хотя бы кратко описать последнюю альтернативу: "системосозидание / бытописательство". Если предшествующие рассуждения хотя бы отчасти могли быть поняты в том смысле, что речь должна идти о создании грандиозной теоретической системы, то это предположение надо отвергнуть самым решительным образом. Ничто не может нанести большего вреда становящейся науке, чем целенаправленное строительство систем. Система, которая может (или считается, что может) объяснить все, мертва. Она будет отринута любым исследователем, который попытается непредвзято взглянуть на социальную реальность или выстроить собственную всеохватывающую систему. В хорошо развитой теоретической системе понятия и рассуждения слишком хорошо подогнаны друг к другу. Они как бы увлекают мысль за собой, лишая ее продуктивного теоретического напряжения. Исследователь уже не пытается прорваться сквозь паутину понятий к самой реальности, но все усилия направляет на то, чтобы придать еще большее совершенство своему концептуальному построению. Не менее опасна и противоположная установка, которую я не склонен отождествлять ни с эмпирическими исследованиями, ни даже с принципиальной ориентацией на эмпиризм. Все это не имеет непосредственного отношения к теоретизированию. Созиданию систем противостоит именно теоретическая установка на бытописательство, своеобразный сплав эмпирии и теории, который получил известность под названием "качественных исследований"76. Это именно установка, а не приверженность только определенным теориям. И точно так же, как склонность к построению систем может быть охарактеризована в общих чертах и отвергнута на основании общих соображений, теоретически претенциозное социологическое бытописательство лучше всего проанализировать на примере приверженности к определенной концепции. В этой связи (хотя и очень кратко) можно упомянуть одно новейшее искушение, которому, кажется, не прочь поддаться некоторые наши социологи, - исследования повседневности, основанные на популярной концепции Н.Элиаса77. Элиас, как известно, предлагал сосредоточиться на столь важных вещах, как поведение за столом или в спальне (включая, например, использование ножа и вилки или ночной рубашки), представления о приличном и неприличном выражении влечений и тому подобном. Описаниями того, в какой одежде (а точнее, без нее) могла отправиться в баню целая семья в средневековом городе, как было прилично рассуждать о вопросах пола с молодыми людьми в одно время и неприлично в другое и т.п., заполнены сотни страниц его знаменитого труда. Для социологии тем самым открылось поле интереснейших исследований, в том числе и в наши дни, что блестяще продемонстрировал сам Элиас78. Может показаться, что тем самым мы обретаем доступ к подлинному субстрату социальной жизни. Однако, принимая эту ориентацию, невозможно таким образом оспорить необходимость более широкого концептуального построения. Ведь у Элиаса, помимо упомянутых тем, в том же контексте находится исследование социогенеза крестовых походов и государства (монополизации королевской власти), а также общая теория цивилизационного процесса; позже он обращается к проблемам социальной самоидентификации, пишет о социальной структуре и аномии и т.д. Стоит убрать все это - и его книги превратятся в сборник исторических анекдотов, журналистских наблюдений и социальной статистики. Более того, мы находим у Элиаса основополагающую идею исторического изменения, совершающегося в области контроля человеческих аффектов, а также теоретическое понятие фигурации, которое он предпочитает, например, понятию социальной системы. Значит, и в нашем случае исследование советской или постсоветской цивилизации в ее самом наглядном, бытовом аспекте не может быть, с теоретической точки зрения, самоцелью. Мы можем принять фигурационный подход, но он должен быть уравновешен теорией, разработанной применительно к нашим конкретным обстоятельствам так же, как Элиас разрабатывал свои идеи (поначалу) применительно к переходному периоду от Средних веков к новому времени в Западной Европе, затем сильно модифицировал их ad hoc, а в конце концов пришел к обширной "теории символов". Отказываясь от альтернативы "строительство систем / бытописательство", мы делаем выбор в пользу плотного описания уникальной социальной реальности, нагруженного теорией, специально разрабатываемой для потребностей научного объяснения.
   Направления возможных исследований не могут быть поэтому предуказаны. Полноценная теория сама является наилучшим доказательством того, что предмет и понятия были выбраны правильно. Очевидно, что дело не ограничится описанной выше проблемой соотнесения логики изменения культурных форм и "практической логики" социального взаимодействия. Не пытаясь даже отдаленно представить возможные контуры будущих теорий, я все-таки вижу необходимость затронуть еще несколько тем. Тем самым я не стремлюсь ограничить область перспективной научной работы, а только хочу показать, как теоретик в принципе может подступиться к важным социальным проблемам

Источник: http://www.sociolog.net/publ.html

Email (не публикуется)

Имя

Фамилия

Комментарий
 осталось символов

Отправить